Introduction
Dans mon récent ouvrage ayant consacré mes recherches de thèse doctorale, j’avais soulevé entre autres questions, celle de savoir pourquoi le corps humain offre à la liberté son espace de déploiement. Cette interrogation d’insigne importance avait eu un approfondissement conséquent au fil de l’exposé, au regard des thèmes connexes multiples sur la subjectivité morale du corps que j’ai développée dans cette étude. Je m’étais focalisé notamment sur des aspects suivants : la liberté et la nature humaine et, en particulier, la place du corps humain du point de vue de la loi naturelle[1] ; la liberté vue dans l’exercice de la sexualité par la personne dans son corps[2] ; la relation intrinsèque entre liberté et vérité dans la perspective tracée par l’encyclique Veritatis splendor, etc.[3].
Je voudrais poursuivre cette voie théorique en murissant une réflexion conséquente sur l’anthropologie de la liberté, dans ses convergences avec l’anthropologie du corps et/ou personnaliste. Étant donné que la notion de liberté a un rapport étroit avec le corps et l’acte moral du point de vue anthropologique[4], il sera question, dans cet article, de mettre en perspective ces deux notions : liberté et expérience morale du point de vue de l’éthique.
1. La liberté morale dans la réflexion théologique
En effet, le concept de liberté, que la théologie morale n’a fait qu’élaborer au cours des siècles, se présente comme l’approfondissement du sens de la liberté que nous livre la révélation dans un dialogue ininterrompu avec la tradition de la pensée occidentale. Désormais, le problème de la liberté est un des problèmes majeurs qui occupent le centre de la réflexion philosophique de l’Occident, et même des autres peuples du monde. Alors, la liberté est considérée comme un élément constitutif ou essentiel de l’être humain, vu qu’elle donne une signification à l’existence, elle spécifie et caractérise l’action de l’homme : agir librement devient moral[5].
On considère le terme liberté à travers des valeurs et significations diverses, en fonction des perspectives dans lesquelles elle se déploie et des disciplines auxquelles on se réfère. Dans cette optique, le concept de liberté qui fait objet de notre étude, c’est la liberté morale, et plus précisément dans son orientation chrétienne : liberté morale chrétienne. Il est donc évident que pour tracer les contours de ce concept, il faudrait éclairer avant tout le sens métaphysique de la liberté comme capacité qu’a l’homme de disposer de soi-même, c’est dire, de s’autodéterminer. Il s’agit de la liberté de choix et de l’auto-détermination. Rappelons ici que dans son existence, l’homme fait l’expérience de sa double condition d’être libre et d’être conditionné. La réflexion philosophique sur la liberté s’attèle à l’analyse de la volonté et son mécanisme d’action [6].
Ceci donne lieu à parler de la relation liberté-personne sur laquelle la réflexion moderne a porté avec grande vivacité son attention, et ce partant des affirmations fondamentales et classiques sur la liberté. En fait, à cause de la tendance à réduire la liberté à une exigence subjective de l’homme existant, sans quelque contenu objectif, on finit inévitablement de la faire coïncider avec le besoin de la situation. La tentative d’établir une liberté qui est une fin en soi est frustrée au moment précis où on la présuppose, car elle rend chaque choix indifférent et, par conséquent, efface de l’activité de l’homme tout caractère de responsabilité et de risque. D’autre part, l’expérience morale est une expérience d’une valeur et, surtout, porte comme mot de passe la perception de la valeur de l’homme concret comme personne, laquelle provient en conformité ou non avec sa dignité irrépétible, avec la grande ou petite fidélité au sens authentique de son existence[7].
Ainsi donc, la liberté morale est la liberté fondamentale mise en relief dans la réflexion théologique. L’anthropologie théologique soumet à la réflexion le concept de liberté non pas par des voies d’abstraction, mais plutôt à la lumière de la relation concrète qui existe entre Dieu et l’homme. La liberté de choix se présuppose comme caractéristique fondamentale et inaliénable. Toutefois, ceci compte surtout dans son développement dans la relation de l’homme avec Dieu et avec les frères. La relation de l’homme avec Dieu est constitutive de son être : elle concerne le cœur de la personne humaine. L’homme existe seulement comme un être qui est interpellé par le mystère de Dieu, c’est-à-dire, comme une permanente ouverture de la créature au créateur ; laquelle ouverture est constituepour l’homme un gage de la prise de possession de son autonomie et de sa liberté fondamentale. ‘’Dieu lui-même, dans sa souveraine liberté, est le lieu de la possibilité concrète de la liberté de l’homme’’, selon J. B. Metz[8].
Cependant, le thème de la filiation jette de la lumière sur un autre aspect de l’image de Dieu : la liberté de l’homme. La Bible lie la liberté à la filiation et non, pourtant, à l’autonomie autosuffisante de l’individu que notre culture tend à exalter[9].
Dans son analyse des enjeux de Veritatis splendor, A. chapelle souligne que le discernement magistériel opéré par cette encyclique papale fait place à une anthropologie de la liberté. L’encyclique cependant va plus loin que l’évaluation critique des n°s 65-83. Elle s’interroge sur les fondements anthropologiques des théories étudiées. Sans prêter à tel ou tel moraliste les positions évoquées, le document évalue critiquement la notion de liberté implicitement présupposée par certaines thèses morales inadéquates. Dans la modernité occidentale, le subjectivisme et le libéralisme soutiennent et obscurcissent, en même temps, la problématique éthique. La liberté de l’agir humain est considérée par l’encyclique dans ses rapports à la loi (VS 35-45), à la nature (VS 46-53) et à la vérité du jugement de conscience (VS 54-66). Les réflexions sur l’autonomie de la raison pratique (VS 40-41), sur l’unité de la personne humaine (VS 48) et l’universalité de sa raison, donc de sa nature à travers l’histoire (VS 51-53), sur le jugement pratique enfin (VS 59), mettent en évidence les fondements de la doctrine morale. Elles se tiennent dans un dialogue critique avec les philosophies de la création des valeurs, du naturalisme ou de la liberté pur projet d’elle-même (VS 46 ; cf. VS 35-36,46-47, 55-56)[10].
Poursuivant, le jésuite belge Chapelle avance avec évidence que cette réflexion anthropologique est constitutive de l’évaluation critique des théories éthiques repoussées par l’encyclique. Ces théories débordent les cadres de la casuistique : elles mettent implicitement en cause une philosophie de la liberté et de son agir empruntée aux plus vifs débats de la pensée moderne (cf. VS 46). Celle-ci doit donc être prise en compte, et critiquement appréciée en référence aux fondements de la doctrine morale de l’Église ; elle peut ainsi contribuer à son développement. Les questions… : qu’est-ce que la liberté et quel est son rapport avec la vérité contenue dans la loi de Dieu (VS 35s.) ? Quel est le rôle de la conscience dans la formation de la physionomie morale de l’homme (VS 54s.) ? Comment discerner, en conformité avec la vérité sur le bien, les droits et les devoirs concrets de la personne humaine (VS 65s.) ? peuvent se résumer dans la question fondamentale que le jeune homme de l’Évangile pose à Jésus : ‘’Maître, que dois-je faire de bon pour obtenir la vie éternelle ?’’ (VS 30 ; cf. VS 34)[11].
En quoi l’homme est libre ? Il est libre en tant qu’image de Dieu, appelé à la plénitude.
« En effet, si “toute la loi” (la loi morale de l’Ancien Testament) “trouve sa plénitude” dans le commandement de la charité, la dimension du nouvel ethos évangélique n’est rien d’autre qu’un appel adressé à la liberté humaine, un appel à sa plus pleine réalisation et, en un certain sens, à la plus pleine ‘’utilisation’’ de la potentialité de l’esprit humain »[12].
Le problème philosophique qui se pose dans le cadre de la liberté et la responsabilité morale est celui des ‘’actes volontaires’’, à savoir ceux dont le principe réside dans l’agent lui-même… C’est parce que l’homme est ‘’principe générateur de ses actions, parce que le principe de l’acte réside dans l’agent lui-même, qu’il y a, selon Aristote, une double responsabilité morale et juridique[13].
Pourquoi la liberté a son espace de déploiement dans le corps, pourrions-nous nous interroger en considérant le rapport entre personne, liberté et corporalité, sous l’optique de la dimension anthropologique et philosophique du corps, assumée en toile de fond par une considération éthique de la corporéité humaine ?
2. Personne, liberté humaine et corporalité
Nous avons noté précédemment que la vision actuelle de la condition humaine, en tant que corporelle, promeut une réflexion autour du binôme corps et liberté, vu sous l’angle – non pas d’antagonisme, mais de possibilité, l’une étant la condition de l’autre (cf. supra, p. …).
Dimension anthropologique du corps : relation entre moi et mon corps
En effet, tant s’en faut, la liberté n’est pas au-dessus du corps ou de la nature, comme le spirituel au-dessus du matériel, l’universel au-dessus du particulier, et l’intelligence au-dessus de l’ignorance, mais elle ne peut exister qu’en se solidarisant avec le corps et en faisant de cette tentative l’acte d’affirmation de soi. La liberté s’affirme ‘’en agissant dans la nature’’ et non en la dominant. Elle s’affirme en s’appropriant ce qui la constitue déjà. Si par nature, dit Blondel, nous entendons “le mouvement naturel d’une volonté”, l’acte de volonté est celui dans lequel “la nature prend à son compte tout ce qui la précède et la produit”. ‘La liberté, dit Blondel, produite fatalement, ne se conserve que librement’’ en agissant ‘’sur ses conditions naturelles ou cosmologiques’’[14].
Comme le souligne F. Ndoumbia :
« …l’usage que l’homme fait de son corps pose les questions éthiques de savoir s’il doit parce qu’il peut. L’homme étant le seul être capable d’imprimer à son corps la marque de son intériorité en l’ennoblissant ou en le dégradant, nous en arrivons à la question de la liberté comme caractéristique humaine. Mais, et là se situe le problème majeur de cette réflexion, lorsque la liberté de l’homme est exercée à l’extrême sur son propre corps, ne conduit-elle pas à un renversement éthique qui déplace les termes de dignité et d’indignité ? Cela revient à se demander si l’homme ne fait pas de sa liberté une chaîne qui le réduirait finalement à n’être qu’un corps, à n’avoir qu’un corps, sans âme pour refuser quoi que ce soit. Nous sommes engagés dans un problème dont l’enjeu est clair : n’est-ce pas l’humanité de l’homme qui est mise en question … »[15].
Quelle relation existe entre moi et mon corps ? Une question qui relève de la dimension anthropologique du corps que Burgos définit comme la relation que nous établissons avec notre corps et avec les autres. Cette dimension anthropologique du corps est un aspect de la vie, souligne-t-il, qui contient une multitude de facettes (visage, beauté, vêtement, contact physique, différence entre le corps de l’homme et de la femme, etc.) qui se reflètent dans ce que l’on nomme langage du corps. Grâce au corps, nous communiquons une infinité des messages non verbaux : inquiétude, désarroi, rejet et attraction[16].
Le feu Cardinal Caffara expliquait que cette interrogation séculaire sur la relation entre corps et personne intervient dans le contexte où chacun de nous expérimente sa corporéité de manière inévitablement problématique. Si nous nous interrogeons sur la relation entre corps et personne, c’est parce que nous ne nous sentons pas pleinement identiques avec notre propre corps. Mais il est également vrai que lorsque nous entreprenons des actions qui exigent la mise en œuvre du dynamisme ou des facultés corporelles, par exemple voir, nous avons pleinement conscience que nous sommes nous-mêmes auteurs d’une telle action. L’orientation d’une pareille interrogation nous porte à nous concentrer sur la liberté humaine comme point de rencontre de deux réalités en question, la personne et son corps. Cette concentration sur la liberté est légitime. Elle l’est aussi bien suivant le contexte culturel dans lequel nous vivons que dans le contexte philosophique et théologique. En effet, selon le contexte culturel contemporain, le problème de la liberté se présente comme un problème, en première instance, de libération[17] (dépassements des conditionnements de la liberté même)[18].
Désormais, le problème de la liberté est devenu une question de la relation liberté – nature, celle-ci entendue précisément comme tout ce qui dans l’homme et dans le monde se place en dehors de la sphère de la liberté. En premier lieu, la nature signifie le corps. Dans cette perspective, la relation personne-corps était négociée exclusivement par la liberté, mais quel que soit la manière de poser le problème – qui est bien discutable – une philosophie et une théologie de l’homme doit nécessairement considérer attentivement la relation entre personne et corps, étant constitué, mis dans l’être par la liberté de la personne. Tout simplement, la question sur la relation personne-corps doit être celle-ci : quelle relation la personne humaine, en tant que libre, entretient-elle avec son corps, s’interroge Carlo Caffara ?[19].
Corps-objet et corps personnel
En effet, le prélat donne deux réponses à cette question en ces termes plus appropriés : primo, le corps est un ‘’objet’’ manipulable et mis à la disposition de la liberté de la personne; secundo, le corps est une dimension de la personne à l’égard de laquelle la liberté est dans la même relation avec la personne elle-même. Il convient d’approcher le parcours théorique qui a conduit à ces deux réponses. Il provient d’une triple considération du corps : les points de vue scientifique, technique et philosophique sur le corps humain[20].
La considération scientifique du corps exclut toute référence à la subjectivité de la personne. C’est un corps sans subjectivité qui est l’objet de l’approche scientifique. Celle-ci vise d’abord un savoir, et sa propriété est l’objectivité scientifique dont le procédé cognitif appelle un objet précis de la connaissance scientifique et se livre épistémologiquement à des opérations déterminées et la vérification par des sujets qui se prêtent à ces opérations. Bref, la considération scientifique du corps a deux significations : celle qui indique les opérations à mener et celle qui indique l’objet d’étude. Donc, la connaissance scientifique du corps est une connaissance du corps-objet. Mais alors, il convient de se demander si un savoir scientifique de l’homme est-il possible ? Autrement, un corps dépouillé de sa subjectivité est-il encore un corps humain ?[21].
Quant à la considération technique —dissipons la confusion entre science et technique— : la technique vise une activité humaine tandis que la science vise le savoir humain. Étant donné qu’elle dénote une praxis, la technique a une relation avec la réalité, avec une attitude de maîtrise sur elle dans le but de répondre à un possible besoin. C’est l’attitude utilitariste consacrée par la technique. Maîtrise et usage impliquent l’exercice d’un certain pouvoir de transformation de la réalité pour correspondre aux projets humains. A côté de la maîtrise et de l’utilité, la troisième caractéristique de la technique est l’efficacité. Donc, l’attitude technique se définit comme une attitude de maîtrise dans le but d’atteindre de manière efficace des résultats utiles. La connaissance technologique, contrairement à la première (scientifique), considère le corps humain comme un objet à manipuler. Avec cet éclairage, on saisit la distinction entre considération scientifique et considération technique. Devant cette distinction, il y a lieu de comprendre combien la science et la technique se retrouvent dans une figure de la pensée et l’œuvre humaines qu’est la technologie actuelle. Ceci étant, science et technique se complètent car, la technique sans la science termine par se perdre dans une pratique fortuite et souvent inefficace. Tandis que la science, de par sa définition et sa méthode, ne peut atteindre sa fin sans une instrumentalisation technique, sans le projet et la construction des moyens et instruments opportuns. C’est leur complémentarité qui conduit à la technologie comme caractéristique déterminante de notre civilisation[22].
Ainsi donc, la technologie est l’application de la connaissance scientifique à la solution d’un problème pratique qui consiste en la programmation et la construction d’un instrument (au sens large) dont on connaît déjà l’efficacité opérative, comme il a été projeté et construit sur base des connaissances scientifiques déjà acquises. Alors comment se caractérise la considération technologique de la réalité ? Elle repose autant sur le savoir scientifique que sur la technique. Ceci nous permet de comprendre quelle est la considération technologique du corps humain. En fait, elle considère le corps humain comme objet dont on dispose à travers des instruments efficaces, construits sur la base du savoir scientifique du corps même. Prenons l’exemple patent d’une considération technologique du corps humain dans la solution du problème de la procréation responsable au moyen de la contraception chimique. L’évidence s’éclaire sur le fait que le corps est un objet susceptible de manipulation[23].
Je me réfère aux analyses que j’ai faites dans mon récent ouvrage, au troisième chapitre, à propos des acquis actuels de la technologie dans son déploiement sur le corps humain, corps postmoderne, aussi bien dans le domaine de la génétique, de la chirurgie réparatrice, etc. : «
Notre temps connaît une montée en flèche de la publicité, de la pornographie, du mannequinat, de l’anorexie, de l’obésité, de la chirurgie esthétique, du remodelage multiple, de la nudité omniprésente et la surexposition du corps qui soulèvent un réel problème de questionnement. Ces faits sont la manifestation du corps dévoilé et déroutant. En l’espace de quelques années, fait remarquer Luc Pareydt, notre société a vécu un événement de grande portée concernant le corps. Nous sommes passés d’un corps occulté et soupçonné à un corps dévoilé et glorifié. On parle ainsi de l’évolution des mœurs, mais cette évolution très rapide est-t-elle un progrès ou une régression ? Rien n’est moins sûr. Et tout se passe comme si nous étions en porte à faux : le changement de relation à l’égard du corps ne s’est pas encore accompagné d’un changement des représentations qui doivent en porter la responsabilité. D’où les débats difficiles sur les questions éthiques qui s’attachent à l’usage et à la disponibilité du corps dans bien des domaines : la contraception, l’avortement, les manipulations génétiques, les recherches scientifiques sur les embryons, les procréations médicalement assistées, la sexualité, la filiation, l’euthanasie, etc. »[24].
Enfin, la considération philosophique, prise au sens strictement éthique, donne lieu à une considération éthique de la corporéité humaine. D’emblée, il est nécessaire de percevoir les termes essentiels de la question éthique. En quoi consiste-t-elle exactement ? En effet, la question éthique est la question qui porte sur la bonté, la valeur, la dignité propre de tout être. De manière claire, la question éthique n’est pas formulée en des termes tels que : qui est X ? (question sur la vérité) ; mais plutôt : ‘’quelle est la bonté de X ?’’ Voilà qui permet d’individualiser quelques caractéristiques de la considération éthique de la réalité. Il s’avère que l’attitude éthique consiste à vénérer la réalité : vénération signifie accueil, reconnaissance et respect de la réalité, sans se préoccuper de l’utilité de la réalité considérée. Il s’agit d’une attitude de gratuité envers la réalité, au double sens de la gratuité impliquant gratitude et reconnaissance. La gratuité est opposée à l’usage et l’utilité : ‘’Tu ne vaux pas parce que tu me sers et tu m’es utile’’, mais plutôt ‘’tu vaux parce que tu es’’[25].
A propos de la ‘’gratuité’’, Pérez-Soba en fait un commentaire riche et méticuleux. La gratuité est une dimension liée à l’expérience de l’amour à laquelle l’altérité fait partie essentielle. C’est une catégorie originaire, mieux radicale de l’amour, sur laquelle se greffe toutes les autres. Un amour gratuit signifie un amour qui s’achève dans l’autre et qui exclut de cette relation toute condition. Donc, c’est un amour désintéressé, à comprendre en tant qu’une dynamique de la donation, qui est en elle-même interpersonnelle. La tradition chrétienne le considère comme un ‘’amour pur’’ qui rend l’homme capable d’aimer d’un amour surnaturel (expérience de la gratuité de l’amour divin)[26].
En guise de synthèse comparative des trois considérations possibles du corps humain, je retiens que dans la considération scientifique, le corps est des-objectivé : il est un objet dans un sens très précis. Tandis que dans la considération technologique, il est un objet susceptible de manipulation, entendue comme mise en disponibilité du corps au moyen d’instruments programmés scientifiquement. Enfin, dans la considération éthique, le corps est une réalité qu’il faut respecter, accueillir et reconnaître. À cet égard, la réponse à la question sur la relation entre la personne humaine en tant que sujet libre et le corps, dépend, en dernière analyse, de la vision que l’on a du corps, vision qui dépend de la manière dont on essaie de le traiter. Alors que la science nous porte à voir le corps comme objet parmi tant d’autres ‘’objets’’ de la liberté humaine, la technique le considère comme objet manipulable, donc un ‘’matériel’’ à la disposition de la liberté de la personne ; par contre, la perspective ‘’éthique’’ nous porte à voir le corps comme la personne même dans sa visibilité : donc le corps humain est la personne même, laquelle est confiée à l’attention et la responsabilité de la liberté humaine selon Veritatis splendor n° 39[27]:
« Ce n’est pas seulement le monde, mais aussi l’homme lui-même qui a été confié à ses propres soins et à sa propre responsabilité. Dieu l’a ‘’laissé à son conseil’’ (Si 15, 14), afin qu’il cherche son Créateur et qu’il parvienne librement à la perfection. Y parvenir signifie construire personnellement en soi cette perfection. En effet, de même que l’homme façonne le monde par son intelligence et par sa volonté en le maîtrisant, de même l’homme confirme, développe et consolide en lui-même sa ressemblance avec Dieu en accomplissant des actes moralement bons. Toutefois, le Concile demande d’être attentif à une fausse conception de l’autonomie des réalités terrestres, celle qui consiste à considérer que ‘’les choses créées ne dépendent pas de Dieu et que l’homme peut en disposer sans référence au Créateur’’. En ce qui concerne l’homme, cette conception de l’autonomie produit des effets particulièrement dommageables, car elle finit par avoir un sens athée : ‘’La créature sans Créateur s’évanouit. Et même, l’oubli de Dieu rend opaque la créature elle-même’’ ».
Au numéro précédent, la dixième encyclique du pape Wojtyla affirme que ces paroles de Si 15, 14 montrent à quelle admirable profondeur de participation à la seigneurie divine l’homme a été appelé : elles montrent que le pouvoir de l’homme s’exerce, en un sens, sur l’homme lui-même. C’est là un aspect constamment souligné dans la réflexion théologique sur la liberté humaine, comprise comme une forme de royauté (VS 38).
L’unité ontologique de la personne humaine (corps et esprit) :
considération adéquate du corps humain
Il convient de nous interroger à présent : laquelle de ces trois considérations du corps humain est adéquate ? Nous construisons la réponse à cette question au moyen d’une prémisse purement formelle : si le corps humain est plus qu’un objet manipulable, les deux premières considérations (scientifique et technique) sont en elles-mêmes inadéquates et doivent être intégrées dans la considération éthique ; si le corps humain n’est pas de fait objet-manipulable, ces deux considérations sont en tout déviées. Comme on le voit par la suite, la question se réfère à l’être du corps en tant qu’humain comme dans la signification de l’acte d’être corps humain. En un mot, nous retournons à la question métaphysique sur le corps humain. Et une formulation du problème au niveau métaphysique donne lieu à envisager trois solutions possibles : la solution dualiste qui affirme que le corps et l’esprit sont deux substances séparées; la solution moniste qui affirme que le corps et l’esprit sont une substance ou, dans le sens du monisme matérialiste (cette seule substance est le corps et l’esprit est l’ensemble de ses fonctions) ou, dans le sens du monisme spiritualiste (le corps est seulement une apparence liée à la connaissance empirique) ; la solution duelle : l’esprit est la ‘’forme’’ du corps. C’est bien cette troisième solution qui mérite notre attention car elle est la plus cohérente avec l’unité ontologique de la personne humaine[28].
Il est donc opportun de déduire de l’affirmation précédente quelques conséquences pertinentes. En fait, le corps est la personne et la personne est le corps : la personne humaine est une personne corporelle et le corps humain est un corps personnel. Par conséquent, une considération purement scientifique est inadéquate au plan épistémologique, car la méthodologie scientifique empêche dans son champs la possibilité de toute connaissance de la subjectivité, et ne peut pas seulement construire une anthropologie sans subjectivité, qui serait substantiellement incomplète, à laquelle échappe ce qu’est la personne proprement dite : son incommunicable irrépétibilité fondée sur la perséité et l’irréductibilité de son être ; ainsi que la liberté qui est cette dimension qui le plus la révèle. Et en plus, une considération technologique est toujours contraire à la dignité de la personne, car elle porte en elle le risque de la violer et est souvent liée étroitement à la considération scientifique qui s’affirme comme autosuffisante. Dans une perspective d’une anthropologie sans personne, l’homme est réduit à un complexe unifié des forces psycho-physiques, et les problèmes humains sont réduits désormais à l’équilibre entre les forces. Du moment que le corps n’est plus regardé comme personne, il ne peut être considéré que comme utile, comme un possible objet à user au nom de ses intérêts et de ceux des autres : le cas patent étant celui des expérimentations sur les embryons et sur les fœtus[29].
Voilà pourquoi, on considère à nos jours que l’identité du corps postmoderne et liée à une double construction historico-culturelle et médiatique. Les deux montrent à suffisance comment se construisent aujourd’hui des identités à travers une corporalité ouverte et médiatisée par les processus de marchandisation, technicisation, mise en spectacle, etc. Cette médiatisation, spécialement celle qui a lieu dans les mass médias: informations, reality shows, publicité, concours, ciné, magazine de santé et de mode, jeux vidéo, etc. s’accompagne des processus de désincarnation, de fragmentation, de négation au moyen de l’exagération, de la déshistorisation, … qui déterminent pourtant notre expérience corporelle et dont l’analyse est condition de possibilité d’une libération qui puisse inclure notre réalité corporelle[30].
Cependant, la solution duelle au problème de la relation personne -esprit et corps a aussi une autre conséquence. Dans l’unité se trouve une dualité, affirme la thèse mise en lumière ici. La personne garde une relation avec son propre corps, une altérité intrinsèque : je peux dire irrémédiablement ‘’je suis mon corps’’ et en même temps ‘’j’ai mon corps’’. Ceci se manifeste comme vrai dans les expériences où l’unité paraît se désintégrer. C’est dans l’expérience de la maladie et de la mort, c’est dans l’expérience d’une certaine ‘’viscosité’’, que l’on peut dire ainsi, de la dimension corporelle dans le développement de l’histoire spirituelle de la personne; c’est l’expérience, contraire, d’un sort de sortie de soi, quand nous nous laissons emporter par nos dynamismes psycho-physiques. Il existe encore une certaine objectivité du corps, parce qu’il existe une certaine altérité du corps en relation avec la personne. Alors, il y a lieu d’affirmer que l’insuffisance de la considération scientifique et technologique du corps n’équivaut pas à nier absolument sa validité. Bien plus, les deux sont nécessaires dès lors qu’il n’y a pas d’identité pure et simple entre corps et personne. Il est question ici du problème de l’intégration de ces trois considérations à l’analyse[31].
Il s’agit d’entendre par intégration une unification d’une pluralité de grandeurs selon un objectif hiérarchique des valeurs, maintenant chaque partie unifiée dans sa propre nature. Ce qui est important dans le processus d’intégration c’est d’individualiser hiérarchiquement et objectivement les valeurs entre ces trois approches possibles du corps humain. La considération du corps en tant que corps-personne est plus objective, plus valide que la considération du corps non pas comme personne. En d’autres termes, la valeur, la dignité de la personne, doit inspirer et réguler toute considération du corps humain. Cependant, rappelons qu’un processus d’intégration ne viole en rien la structure propre des trois approches sus-évoquées. La science et la technologie ne sont pas des instruments : elles possèdent une identité et une autonomie. Une correcte corrélation entre les trois approches du corps humain est possible seulement sur base de l’affirmation de l’unité substantielle de la personne. Le corps humain est un corps-personne. Cette unité duelle affirme, d’une part, la validité relative de l’approche scientifique et technologique et, d’autre part, la nécessité de s’intégrer dans la considération éthique[32].
3. Pourquoi la liberté a son espace de déploiement dans le corps ?
En parlant de la condition humaine parlant de la condition humaine comme l’une des conceptions du corps (à côté de deux autres conceptions : corps comme organisme et comme instrument), Guiseppe Mazzocato, théologien italien, explique que la vision actuelle de la condition humaine, en tant que corporelle, propose quelque chose de neuf: corps et liberté n’apparaissent plus comme antagonistes, mais l’un est condition de l’autre. Selon une telle vision, le corps est vécu comme une possibilité, il est en effet le lieu du don de soi de l’être en tant que possibilité. Non seulement et avant tout comme possibilité pratique, mais bien plus radicalement comme possibilité ontologique, comme destin, comme réalité où se joue le salut ou la perdition du moi. Dans la relation du sujet avec son propre corps, c’est le salut ou la perdition du moi qui est en jeu, et dans le corps lui-même le moi trouve le moyen de se perdre ou de se retrouver, de se renier ou de s’affirmer. Ici le moi s’affirme certes comme transcendance, mais c’est précisément dans le corps qu’il peut et doit s’affirmer en tant que tel, en ne faisant pas valoir un pouvoir ou une qualité ontologique qui l’émancipe des liens avec le corps. La transcendance n’appartient pas au moi comme possession d’une qualité ontologique, mais subsiste dans l’acte par lequel le moi s’affirme. C’est le moi qui est le phénomène de la transcendance et il l’est dans l’acte de s’affirmer[33].
Je me permets d’évoquer ici le magnifique passage de saint Paul qui met en relief la vocation fondamentale de l’être humain à la liberté : « C’est pour que nous restions libres que le Christ nous a libérés. Donc tenez bon et ne vous remettez pas sous le joug de l’esclavage. (…). Vous en effet, mes frères, vous avez été appelés à la liberté ; seulement, que cette liberté ne se tourne pas en prétexte pour la chair ; mais par la charité mettez-vous au service les uns des autres » (Gal. 5, 1. 13).
Je n’ai pas l’intention de me livrer à une analyse exégétique ou théologique de ce texte. Mas au regard de l’exhortation de l’Apôtre Paul, en dernier ressort, la question du départ mérite réponse (Pourquoi la liberté a son espace de déploiement dans le corps ?) : le corps, en tant que constitutif de la personne, est ordonné intrinsèquement à révéler la vérité même de la personne. Cette vérité ne peut être découverte qu’à travers le corps : le corps signifie la personne. Certainement, d’une part, cette signification n’est pas créée, n’est pas constituée par la liberté humaine ; et d’autre part, pour que la personne arrive à sa pleine réalisation, la liberté doit être interprétée et conduite à la pleine lumière grâce à la raison humaine. Le corps-personne ne peut parvenir à la pleine réalisation de manière naturalistique, sans l’apport responsable de la libre décision. Aussi la valeur ‘’objective’’ (de la vérité du corps humain) demande-t-elle qu’elle soit effectuée dans la liberté. Quant à l’unité de la personne humaine, au sens métaphysique, elle exclut, du point de vue éthique, tant la réduction de la liberté à une simple gestion de l’institutionalité comme la réduction de la corporéité à un simple matériel mis à la disposition de la liberté. On comprend alors que la conception du corps-objet manipulable par la liberté a coïncidé non pas par hasard avec la négation de l’unité substantielle de la personne. Laquelle négation a été rendue possible par la prévalence de la considération technoscientifique sur la considération éthique[34].
S’il faut insister sur le vrai sens de la liberté humaine, le cardinal Caffara explique encore qu’elle porte inscrite en elle la possibilité d’intégrer le corps dans la personne, mieux de veiller sur l’unité de la personne. Elle porte également en elle-même la possibilité de rompre cette unité précisément dans le sens où on ne parvient plus à découvrir la personne dans le corps, mais plutôt en tant que corps-objet. C’est bien l’expérience originaire. Adam et Eve ‘’se regardent’’ dans la béatitude du dévoilement de la signification de leur corps et n’éprouvaient pas la honte ; mais après avoir péché, ils ne sont plus capables de se regarder sans avoir honte et doivent se couvrir. En dernière instance, la relation personne-corps se décide dans l’espace de la liberté. Analogiquement parlant, dans ce sens, le nouvel Adam, dans la nudité de la Croix, a exprimé de nouveau la signification ultime de l’être corps et l’a réalisée par le don de soi. Parallèlement, la nouvelle Eve, née du corps crucifié, est invitée à regarder toujours vers Celui qui a été transpercé, sans honte, mais avec contrition. Dans cette réciprocité reconstruite sur la croix, la personne humaine est amenée de nouveau à la gloire des origines et sa liberté reçoit comme don la capacité, la grâce de reconstruire l’harmonie du corps avec la personne : « si vous êtes ressuscités avec le christ… ». D’où le corps se retrouve comme sacrement primordial de la nouvelle création : le corps eucharistique du christ et le corps du chrétien martyr[35].
À propos du corps eucharistique comme source de notre nouvelle identité, je rappelle que « L’Eucharistie n’est pas seulement le don du Corps du Christ : c’est aussi le don d’agir en communion avec Lui, un don qui construit un Corps de personnes, un nouveau sujet d’action dans l’histoire, qui naît du sacrifice de Jésus sur la Croix »[36].
Qui plus est, pour terminer, je reprends avec conviction la recommandation à d’adhérer avec passion à cette éthique intégrative du corps humain, piste par laquelle passe, pour l’homme contemporain, une nouvelle manière de vivre et d’être :
« Saint Jean-Paul II, dans l’orientation personnaliste de sa pensée, nous aura convié non seulement à prendre conscience et à vivre suivant la signification de notre corporéité, mais aussi et surtout à affronter avec optimisme le défi énorme et inquiétant du culte du corps, de l’aliénation et de la dépersonnalisation de notre corps. C’est donc avec raison que Réal Tremblay insiste sur l’éthique et la gloire du corps dévolue à l’eucharistie, tout en affirmant que celle-ci nous inculque le respect dû au corps en fonction de son caractère sacré, en tant que temple de la présence divine, lieu de la manifestation de l’amour du Père, du Fils et de l’Esprit, qui exige ainsi une vénération inconditionnelle, loin des profanations de tout genre toujours manifestes dans l’attentat à la vie corporelle, dans l’instrumentalisation du corps, dans le mauvais traitement des corps des malades, dans la commission des péchés de la chair et enfin dans la négation de la transcendance du corps lorsqu’on le considère comme une poussière incapable de résurrection, de gloire éternelle, de joie »[37].
Conclusion
Somme toute, cet article se veut une approche d’une anthropologie de la liberté à travers
la trilogie ‘’personne, liberté et corporéité’’. Comme j’ai pu l’expliquer dans l’exposé, en fait, la liberté humaine se déploie dans son corps auquel il est appelé à s’identifier, sans prétendre le dominer ni éclipser son sens éthique. Ici la perspective de la rédemption du corps trouve son sens authentique et le corps recouvre toute sa dignité.
Désormais, le corps est pour le croyant « le lieu de la présence divine, lieu où se consomme l’union, même la fusion (naturellement sans confusion), grâce à la communion eucharistique du corps et du sang du Ressuscité » ; il est le ‘’lieu du sacrifice et de l’offrande filiale qui ne s’est pas arrêtée avec la mort et la résurrection de Jésus, mais qui se poursuit sans cesse alors que les souffrances toujours ouvertes du Ressuscité se manifestent (cf. Lc 24, 39 ; Jn 20, 19 ; Ap. 5, 6). Dans leur corps, les croyants sont appelés à “communier aux souffrances du Christ, à se conformer à lui dans la mort” (cf. Phil. 3, 15), à résister jusqu’au sang dans la lutte contre le péché (He 12, 4), à souffrir avec le Christ (cf. Rm 8, 17). En plus, il est « le lieu de la joie du Père, la joie beaucoup plus différente de celle que le monde offre lorsque les humains cèdent à la cupidité de la “chair”. Ceci renvoie à la gloire du ressuscité lui-même (cf. Jn 15, 11 ; 17, 13) et à celle du Père de l’enfant “prodigue” (Lc 15, 11s.). Enfin, le corps est le lieu de la présence réconciliatrice de Dieu, impliquant nécessairement la présence de l’Esprit, de l’Esprit éternel”, artisan de l’offrande du Fils au Père (cf. He 9, 14) et de la réponse du Père à cette offrande filiale (cf. Eph. 1, 19) »[38].
[1] Cf. Fr. Tshionyi Kazadi, La subjectivité morale du corps. Une relecture de Veritatis splendor 48 et de la théologie du corps de Saint Jean-Paul II, Madrid, Édiciones Sans Dámaso, 2022, pp. 314-318.
[2] Cf. Ibid., p. 230.
[3] Cf. Ibid., pp. 358-364.
[4] Cf. Ibid., pp. 323-332.
[5] Cf. L. Rossi – A. Valsecchi (dir.), Diccionario enciclopédico de teología moral, con la colaboración de 57 especialistas, Madrid, Ediciones Paulinas, 1974, 576 col. 2.
[6] Cf. Ibid., 576 col. 2 – 577 col. 1.
[7] Cf. Ibid., 577 col. 2.
[8] Cf. Ibid., 581 col. 1-2.
[9] Cf. Anderson, C. A., – Granados, J., Llamados al amor …, 64.
[10] Cf. A. Chapelle., art. cit., 805-806.
[11] Cf. Ibid., 806.
[12] TDC 53, §1 du 14 janvier 1981.
[13] Cf. F. Lamouche, « Le sujet moral et le sujet du droit » : Vie sociale n°3 (2009/3) 9-26.
[14] Cf. G. Mazzocato, « Inclinazioni naturale del corpo e destino della persona »: op. cit., 139-131.
[15] F. Ndoumbia, « Le corps digne : une question de la vie et de la mort » : Présence Africaine 2016/1 (n° 193) 117 (pp. 117 à 140).
[16] Cf. J. M. Burgos, Antropología: guía para la existencia …, 59 – 61.
[17] Par exemple, on parle aujourd’hui beaucoup de libération sexuelle de la femme dans le champ du féminisme radical qui prétend libérer la femme d’un soi-disant préjugé patriarcal d’infériorité : d’où faut-il masculiniser la femme, en la libérant de la maternité, en lui garantissant une orientation sexuelle libre, etc. Et alors, tout serait normal dans la société si, une fois la femme masculinisée, et par conséquent, l’homme arriverait à être féminisé. Ainsi donc, l’égalité serait atteinte et les stéréotypes bannis, loin s’en faut ! Cf. A. V. Rubio, Cuando nos prohibieron de ser mujeres … y os perseguieron por ser hombres. Para entender cómo nos afecta la ideología de género (Lafactoría.pub, 2017).
[18] Cf. C. Caffara, « Persona, libertad humana y corporalidad»: …, 366.
[19] Cf. Ibid.
[20] Cf. Ibid., 366-367.
[21] Cf. Ibid., 367-368.
[22] Cf. Ibid., 368-369.
[23] Cf. Ibid., 369-370.
[24] Fr. Tshionyi Kazadi, La subjectivité morale du corps, pp. 171-172.
[25] Cf. C. Caffara, « Persona, libertad humana y corporalidad» : …, p. 370.
[26] Cf. J. J. Pérez-Soba, El amor: introducción a un misterio, Madrid, BAC, pp. 352-358.
[27] Cf. C. Caffara, « Persona, libertad humana y corporalidad »: …, p. 371.
En parallèle, je renvoie au point ‘’nouvelle vision du corps, nouvelle vision de la sexualité selon Jean-Paul II développée dans Fr. Tshionyi Kazadi, La théologie du corps à l’ère de la nouvelle éthique mondiale. L’enjeu éthico-pastoral d’une réception africaine, Paris, Éditions Edilivre, 2019, pp. 180-186.
[28] Cf. Ibid., pp. 371-372.
[29] Cf. Ibid. pp. 372-373.
[30] Cf. Fr. Tshionyi Kazadi, La subjectivité morale du corps, p. 196-197.
[31] Cf. C. Caffara, « Persona, libertad humana y corporalidad »: …, pp. 373.
[32] Cf. Ibid., pp. 373-374.
[33] Cf. Fr. Tshionyi Kazadi, La subjectivité morale du corps, p. 324-325.
[34] Cf. C. Caffara, « Persona, libertad humana y corporalidad »: …, 374.
[35] Cf. Ibid., 374-375.
[36] Fr. Tshionyi Kazadi, La subjectivité morale du corps, p.441.
[37] Ibid., 442.
Voir R. Tremblay, « L’Eucaristia e la gloria del corpo »,, en: Melina, L., – Pérez-Soba, J. J., (a cura di), La sogettività morale del corpo (VS 48). ‘’Studi sulla Persona e la Famiglia, 17’’ (Cantangalli, Siena 2012) 189-203.
[38] Ibid., 442-443.