INTRODUCTION

L’enseignement de l’anthropologie biblique sur le corps tel qu’expliqué par le pape Jean-Paul ll nous amène sur le terrain d’une anthropologie dynamique. Les trois expériences originelles[1] qu’il décrit dans ses catéchèses sur la Théologie du corps (solitude originelle, unité originelle et nudité originelle) indiquent que le corps est une réalité dynamique, le lieu d’une grande transformation. Dans ce sens, l’action de Dieu se déploie dans le corps pour que celui-ci fasse l’expérience du don de soi. Le corps est appelé à recevoir ou non l’action divine[2]. Voilà la perspective qui nous rapproche de la compréhension du dynamisme de la corporéité, lequel débouche sur le dynamisme de l’amour.

Cependant, il convient de souligner tout de suite, ces trois expériences originelles de saint Jean-Paul II sont théologiques, elles ne sont pas morales. Par contre, l’expérience de la pudeur a une dimension morale, car avec la honte, le corps a cessé d’être pour la communion, le regard de l’homme sur la corporéité de l’autre ayant changé. C’est donc à l’expérience de la pudeur que s’intéresse mon propos que j’articule en 3 points : la pudeur comme un espace de liberté ; le dynamisme du corps humain à travers l’expérience de la pudeur ; le dynamisme de l’amour et la restauration de la beauté d’un amour intégral en Christ.

1.  La pudeur, un espace de liberté

Au regard du dynamisme du sujet humain à travers sa corporéité, il s’avère que la pudeur est foncièrement liée à la liberté. Dans sa reconstruction théologique, saint Jean-Paul II met en exergue la capacité de protéger le mystère de la personne qui fait de la pudeur le gardien du mystère du sujet, c’est-à-dire de la liberté du don, au point de défendre la personne contre toute instrumentalisation de son corps. En termes clairs, l’expérience de la pudeur rend possible la protection de la subjectivité du corps humain, et donc de la personne. Cela touche à la question même de la liberté du sujet.

En effet, le thème du rapport entre pudeur et liberté est sérieux. Monique Selz nous offre une analyse très alléchante sur cette question dans son récent livre : La pudeur, un lieu de liberté. Cette médecin psychiatre et psycho-analyste commence par signifier que la pudeur ne se limite pas à la sphère sexuelle de la personne, mais il convient de la considérer aussi en sa pleine dimension anthropologique. La pudeur traduit en acte, grâce aux attitudes qui impliquent le corps, l’âme et la pensée, l’une des problématiques spécifiques de l’être humain dans sa rencontre avec l’altérité qui l’oblige à se confronter avec le prochain et à penser l’existence de l’autre dans sa relation avec le prochain et réciproquement. Voilà la manifestation de l’humanisation qui distingue l’homme de l’animal chez qui il n’existe pas de pudeur[3].

Une notion complexe comportant des multiples formes qui peuvent constituer autant de sujets d’étude, écrit Inès Pélissié Du Rausas, la pudeur revêt plusieurs formes selon « des images, des situations historiques de pudeur, dans lesquelles celle-ci apparaît comme liée à un contexte social, éducatif et religieux précis »^[4], de l’Antiquité à nos jours.

Tout en se demandant si ça vaut la peine de réfléchir sur le thème de pureté dans le contexte de notre société ouverte et transparente comme nous le vivons, une société basée sur la consommation continue des choses et des idées, où la mode, les moyens audio-visuels et les relations basées sur la communication individuelle invitent à ‘’tout montrer’’, ‘’tout exhiber’’, Monique Selz s’interroge si la pudeur ne pourrait-elle pas être l’un de ces espaces où, paradoxalement, on peut exercer sa liberté. Assurément, affirme-elle, elle peut constituer un espace où chaque personne peut vivre sa singularité au sein de la communauté. En effet, dans ses manifestations et ses expressions, la pudeur se situe toujours dans la frontière de chacun et de l’autre, de l’individu et de la collectivité. Elle révèle que chacun existe plus dans la relation. Elle est attention à soi-même et à l’autre, et rassure de cette manière le respect de chacun et de deux. Elle parle de la capacité à s’aimer soi-même suffisamment afin de pouvoir se rencontrer avec l’autre, et aussi des moyens d’autonomie de chacun. Grâce à son action fondamentale dans les processus de séparation-individuation qui délimitent pour chacun l’espace de sa propre subjectivité, elle permet que s’installe la différence entre les individus et organise, ou tente d’organiser, un espace de discontinuité entre les êtres, toujours précaire mais indispensable, sans lequel les sujets s’exposent au risque de la confusion et aux dangers qui l’accompagnent. La précarité de cet espace fait qu’il ne puisse se maintenir que si chacun se préoccupe de lui-même et de l’autre. Ainsi donc, avant d’être un devoir moral, la pudeur est une nécessité vitale^[5].

Tout cela souligne l’importance de la pudeur dans les relations personnelles, et même dans les domaines de la société comme la médecine, le droit et l’éducation des enfants. Comme on peut le remarquer, dans cette perspective, alors que Monique Selz rejoint saint Jean-Paul II sur la dimension personnelle de la pudeur, elle va au-delà pour en montrer l’importance du point de vue de l’anthropologie sociale, en ce que la pudeur, simultanément avec son action fondante dans l’établissement du sujet, garantit la construction d’un refuge pour le moi et rassure en plus la sauvegarde de l’intégrité individuelle et collective. Elle occupe, par conséquent, la place essentielle dans la manière dont se construit l’avenir de la société et le rôle sociopolitique qu’elle joue est primordial. L’obligation incontournable attachée à l’appartenance de l’individu à un groupe multiple fait évoluer chacun des membres du groupe et vice versa. Cela impose au sujet la nécessité de travailler simultanément pour lui-même et pour le groupe. Dans cette articulation irréductible où convergent le singulier et le pluriel, c’est précisément là que se situe le lieu d’exercice et d’expression de la pudeur^[6].

Ce constat pose inévitablement la question de la pratique de la démocratie. Il n’est plus possible de considérer qu’elle autorise à tout laisser dire et à tout montrer. Si la liberté est la première des devises sociales, alors il est indispensable de s’interroger sur les conditions de son exercice. S’il s’agit d’un bien collectif, chacun doit se mobiliser pour le défendre. Aujourd’hui, notre société est profondément impudique, et le summum de manque de pudeur est peut-être de maintenir la conviction que l’on peut tout s’approprier et tout partager entre tous, même ce qui touche au plus intime. La pudeur doit alors être considérée comme une barrière protectrice, une sauvegarde, au sens le plus fort du terme, contre ce désir mégalomaniaque, et elle doit le représenter et lui imposer une limite. Et si la communauté a perdu les moyens de garantir cette protection, il appartient à chacun de devenir son propre gardien^[7].

Dans mon livre sur le thème de la subjectivité morale du corps, l’argumentation prend son point de départ dans l’affirmation suivante : « le corps est un sujet moral »[8], mieux encore, il est une « source de significations morales »[9]. Cette approximation se comprend pratiquement selon différents aspects essentiels dont l’un est l’expérience morale de la pudeur où le corps joue un rôle de premier rang à travers l’expérience de l’amour.

2. Le dynamisme du corps humain à travers l’expérience de la pudeur

            En ces temps qui sont les nôtres, nous faisons l’expérience de l’amour blessé. Il faut vite se mettre à l’évidence que parler aujourd’hui des trois expériences originelles (solitude, unité et nudité) du premier homme et de la première femme, Adam et Ève, paraît moins réaliste. Est-ce que l’on est encore capable en tant que sujets de faire la distinction avec les objets, dans un monde volatile et liquide où les personnes sont très facilement remplaçables ? Est-il encore possible de parler d’une relation interpersonnelle ex-statique (qui nous fait sortir de notre stasis, de notre état de solitude) et enrichissante, quand les différences dans les relations actuelles semblent s’estomper ? Sommes-nous encore en état de poser un regard capable d’embrasser toute la personne dans sa corporéité, quand on vit dans la culture mercantiliste et voyeuriste du corps ?[10]

S’interrogeant ainsi, Oana Gotia a le courage de supposer que la réponse devrait être, inévitablement, ‘’non, étant donné que ce n’est pas réaliste de parler de ces expériences originelles, parce qu’elles ne sont plus accessibles aujourd’hui ; elles appartiennent à un passé préhistorique de l’homme’’. Si cela était vrai, poursuit-elle, si l’éros humain n’était plus capable de voler vers le haut, on devrait alors se considérer comme satisfaits dans un monde où les amitiés sont absentes, où nous sommes entourés par des relations de consommation, qui devraient nous suffire et combler notre recherche de sens. Si cela était vrai, on devrait être satisfait par les relations émotives et fusionnelles, qui font disparaître notre ‘’moi’’ originel, et l’on ne devrait pas réagir si quelqu’un regarde notre corps de manière possessive et objectivante, ou s’il a un tel regard sur quelqu’un que nous aimons[11].

1° Le cœur humain comme un lieu de combat

« Par la catégorie du cœur humain, chacun est personnellement individualisé plus encore que par le nom et il est joint en ce qui le détermine de manière unique et irremplaçable »[12].

On ne peut s’en douter avec Oana Gotia qui réalise que selon la réalité actuelle, dans le monde de nos relatons interpersonnelles, nous avons soif de quelque chose qui puisse remplir vraiment notre cœur, tout en ne sachant pas comment l’obtenir. On a envie d’être aimés pour nous-mêmes, on cherche la réciprocité et l’exclusivité dans nos amours, on rêve d’être désirables et en même temps respectés dans notre corporéité, etc. Pourquoi vit-on ce paradoxe, pourquoi veut-on ce qui nous semble si difficile à réaliser ? »[13].

Au fait, notre condition humaine aujourd’hui nous montre qu’il y a en nous une force contraire à la nostalgie de l’amour premier. Cette force s’est enracinée en nous quand nos premiers parents —et nous, en eux— ont mis en doute l’amour de Dieu pour eux, et qu’ils ont pensé que nier la provenance de leurs êtres en Dieu leur donnerait une liberté plus grande. Mais le péché ne s’est pas révélé comme un exercice ‘’salutaire’’ de la liberté ; au contraire, il a blessé et déformé nos relations avec Dieu, avec nous-mêmes, avec les autres et avec le monde, en semant le doute quant au don dans toutes les réalités qui nous entourent[14]. Voilà le paradoxe !

Lorsque nous relisons la situation de l’homme d’Origine, avec la chute due au péché, nous réalisons que la honte du corps est la première conséquence du péché originel, suivie de trois autres qui sont : la domination (un rapport de force) de l’un par l’autre à travers la sexualité et les autres rapports entre l’homme et la femme; la désunité (rupture de l’unité originelle ou relation conjugale : dans le regard réciproque, entre le corps et le cœur, et par la perversion de la sexualité devenue lieu de la dépersonnalisation de l’autre); la mort[15].

Signalons aussi que dans la série des catéchèses du deuxième chapitre de la théologie du corps (TDC 24-33), saint Jean-Paul II aborde les deux états portant sur la nature à la fois pécheresse et rachetée. Ils sont à la fois distincts et unis : il traite d’abord du corps concupiscent, puis du corps racheté, et les conjugue : il s’agit de l’expérience de l’homme historique, c’est-à-dire l’être humain d’après la chute, avec ses deux conditions dans l’existence concrète (pécheresse et rachetée)[16].

En effet, l’« analyse de la honte, à la lumière du récit biblique, nous permet de comprendre de manière encore plus profonde ce qu’elle signifie dans l’ensemble des relations entre les personnes, homme et femme. Le troisième chapitre de la Genèse établit, sans le moindre doute, comment la honte est apparue dans les relations mutuelles de l’homme et de la femme et comment, à cause même de cette honte, leurs rapports ont subi une transformation radicale. Et comme cette honte est née dans leur cœur en même temps que la concupiscence du corps, l’analyse de la honte originaire nous permet d’examiner simultanément le rapport que cette concupiscence maintient avec la communion des personnes qui, dès l’origine, a été donnée et assignée comme tâche à l’homme et à la femme du fait qu’ils ont été créés ‘’à l’image de Dieu’’»[17].

Aussi Jean-Paul II parle-t-il de la blessure du cœur[18]. Celle-ci, en fait, en tant qu’effet du péché —la concupiscence, qui nous pousse vers l’égoïsme— est-elle la vraie réalité de l’homme ? Chaque relation est-elle destinée à être imprégnée de ce soupçon ? En effet, face à deux tendances opposées, à savoir le pessimisme dualiste qui conçoit le corps comme un principe négatif dans la personne (la sexualité incluse), et le spiritualisme selon lequel le péché n’a pas touché l’amour humain, et que la communion originaire entre l’homme et la femme est réalisable facilement, le pape Jean-Paul II affirme, par contre, la bonté originale de la création et donc de la sexualité humaine, excluant fermement un dualisme entre l’esprit et le corps (TDC 45, § 3). Ainsi donc, il prend soin de montrer la blessure réelle que le refus de Dieu cause dans les relations interpersonnelles de l’homme[19].

Suivons-le dans ce passage de la catéchèse (TDC) 32 : « la capacité d’exprimer l’amour par lequel l’être humain, par sa féminité ou sa masculinité, devient don pour l’autre, n’a cessé, dans une certaine mesure, d’imprégner et de modeler l’amour qui naît dans le cœur humain. La signification sponsale du corps n’est pas totalement étrangère à ce cœur : elle n’a pas été totalement étouffée par la concupiscence mais elle est seulement menacée de manière habituelle. Le ‘’cœur’’ est devenu un lieu de combat entre l’amour et la concupiscence. Plus la concupiscence domine le cœur, moins celui-ci expérimente la signification sponsale du corps et moins il devient sensible au don de la personne qui exprime précisément cette signification dans les rapports réciproques de l’homme et de la femme. Même ce ‘’désir’’ dont parle le Christ dans Mt 5, 27-28 apparaît sous des formes multiples dans le cœur humain: il n’est pas toujours évident et manifeste, il est parfois caché de sorte qu’il se fait appeler ‘’amour’’ bien qu’il change son profil authentique et qu’il obscurcisse la limpidité du don dans le rapport réciproque des personnes. Cela veut-il dire que nous ayons le devoir de nous méfier du cœur humain ? Non ! Cela veut dire seulement que nous devons en maintenir le contrôle »[20].

Au vu de cette affirmation, on comprend que le vrai réalisme dans l’amour signifie donc percevoir l’impossibilité du péché d’effacer le projet de Dieu, et, en même temps, ce réalisme consiste à bien connaître notre propre cœur comme un lieu où l’amour doit se confronter avec ce qui n’est pas l’amour, ce qui n’est pas le don, c’est-à-dire le nouveau désir d’appropriation enraciné dans la concupiscence. Mais notre fragilité et nos échecs fréquents peuvent nous décourager de nous engager dans cette bataille. En effet, dans une culture ambiguë, qui nous parle de nombreuses ‘’formes d’amour’’, on tend à se contenter de relations où ‘’l’amour-don’’ est absent, et où il est remplacé par ‘’l’amour-essai’’ ou ‘’l’amour-utile’’ ou ‘’l’amour-neutre[21].

Cette considération est bien un appel à revenir à la beauté originale de l’amour, à convertir notre regard vers la splendeur de l’amour radieux d’origine. C’est le sens de la nudité originelle dont parle saint Jean-Paul II. Il faut aussi rappeler que les trois expériences originelles susmentionnées constituent trois colonnes pour la compréhension pleine et complète de l’anthropologie adéquate que le pape polonais avait construite et fondée en se basant sur le second récit génésiaque[22].

Quel est, en fait, le sens de la nudité originelle ? Grâce à une vision sans honte, explique l’auteur des Catéchèses sur la théologie du corps, l’homme et la femme se communiquent de l’intérieur d’eux-mêmes, précisément à travers leur être masculin et féminin, se faisant ainsi un don l’un à l’autre. Cependant, en vertu de l’énoncé du Sermon sur la montagne, nous réalisons que « l’homme de tous les temps et de tous les lieux se sent appelé de manière adéquate concrète et unique : parce que, justement, le Christ fait appel au ‘’cœur’’ humain qui ne peut être sujet à aucune généralisation »[23].

C’est ce que nous allons découvrir en approfondissant l’expérience de la pudeur que Jean-Paul II relie intimement à la honte originelle qui implique la plénitude de communion, l’intégrité et la vocation à l’amour.

2° La pudeur comme une nouvelle expérience du cœur

Les Catéchèses sur l’amour humain dans le plan divin de saint Jean-Paul II assimilent la honte originelle à ce que l’on peut considérer comme la pudeur sexuelle, une ‘’expérience de fond’’ dans l’‘’homme de la concupiscence’’ (cf. TDC 11, § 4 ; CEE, 2521-2524). Cette pudeur est signe de cet éloignement d’origine, de l’unité primordiale : la peur, le fait de se cacher et le manque de confiance indiquent l’effondrement de la relation originaire de communion (cf. Catéchèse 29, § 5). Cette expérience négative met en relief que l’homme et la femme ne sont pas seulement intimement appelés à l’unité interpersonnelle à travers l’union d’une seule chair, mais aussi ‘’menacés par l’insatisfaction de cette union là (Catéchèse 30, § 5)[24].

Comme l’exprime Oana Gotia, la pudeur est une expérience complexe, qui concerne chacun de nous, c’est-à-dire ‘’l’homme historique’’ : elle fait référence à notre corporéité et à celle de l’autre, ainsi qu’à la manière dont on l’aperçoit, après la chute. Selon le pape, la pudeur est tout d’abord une honte profonde et existentielle, car elle s’enracine dans la relation la plus fondamentale de notre vie. En mettant en doute son amour à travers le péché, l’homme et la femme ont honte de découvrir qu’ils ont eu tort de croire ‘’celui qui n’est jamais capable de créer, mais seulement de déformer ce que Dieu crée’’ (le diabolos – ‘’celui qui divise’’). Cette honte en rapport à notre à relation blessée avec Dieu (que le pape appelle ‘’honte cosmique’’) est la cause d’un second type de honte, celle intérieure, immanente, qui manifeste le manque d’harmonie qui s’insinue dans l’équilibre entre notre esprit et notre corps. C’est une menace pour la capacité de la personne de ‘’ se posséder’’ comme un sujet libre et protagoniste de son agir (Catéchèse 28, § 3). Comme saint Paul le dit : ‘’car je prends plaisir à la loi de Dieu, selon l’homme intérieur ; mais je vois dans mes membres une autre loi, qui lutte contre la loi de mon entendement’’ (Rm 7, 22-23)[25].

En ce sens, cette honte cosmique qui cause la honte immanente génère une autre honte qui ne touche pas seulement notre relation avec Dieu et avec nous-mêmes, mais aussi celle avec l’autre : c’est le troisième type de honte, celle relative, qui manifeste le doute sur le fait que Dieu nous crée et nous aime pour nous-mêmes (TDC 32, § 5), et par conséquent, elle exprime le soupçon et la peur d’être instrumentalisé ou bien la peur d’instrumentaliser l’autre. En effet, le passage ‘’ils connurent qu’ils étaient nus’’, n’est pas une référence à la nudité originaire (qui est la conséquence de l’unité duelle), mais, dit le pape, cette connaissance de leur nudité se réfère au fait qu’« En tout ceci, la ‘’nudité’’ n’a pas seulement un sens littéral, elle ne se réfère pas seulement au corps, elle n’est pas une honte qui se réfère exclusivement au corps. En réalité, à travers la nudité se révèle l’homme privé de la participation au Don, l’homme dépouillé de cet Amour qui avait été la source du don originel, la source de la plénitude du bien destiné à la créature. Selon les formules de l’enseignement théologique de l’Église, cet homme fut privé des dons surnaturels et préternaturels qui, avant le péché, faisaient partie de ‘’ce qu’il avait reçu’’ : de plus, il fut endommagé dans tout ce qui appartient à sa nature même, à son humanité dans la plénitude originelle ‘’de l’image de Dieu »[26].

Ces trois « significations, selon Pascal Ide, se distinguent selon leur objet : le monde (‘’cosmique’’), le soi (‘’immanente’’) et l’autre (‘’relative’’ ou, mieux, relationnelle) ». Bien plus, Ide ajoute trois points au préalable. D’abord, comme l’autre est ici le premier homme ou la première femme, cette honte se vérifie singulièrement comme ‘’honte sexuelle’’ (TDC 28, 4) : elle se prépare dans la personne et est un intermédiaire entre la honte personnelle (‘’immanente’’) et la honte interpersonnelle (‘’relative’’). Ensuite, à ces trois significations s’ajoutera une quatrième : la honte liée à ce que le texte appelle ‘’la corruption de la signification sponsale du corps’’ (TDC 31, 5s). Cette dernière honte à la fois englobe les trois premières significations et se concentre sur un aspect plus particulier qui est l’objet même de toutes les Catéchèses sur la théologie du corps de saint Jean-Paul II : le corps humain. Enfin, tout en étant cosmologique et anthropologique (personnelle et interpersonnelle), ces significations n’en sont pas moins toutes théologiques (en leur cause, puisqu’elles sont révélées, et en leur contenu, puisqu’elles offrent le point de vue de Dieu sur ce qu’est cette honte de l’origine)[27].

Pourtant, le pape Wojtyla a fait mention d’une dimension positive de la pudeur qu’il entend comme la capacité de protéger le mystère de la personne qui ne cesse d’être attirée par l’amour et par les relations qui le rendent possible ; elle est ‘’comme le gardien du mystère du sujet, c’est-à-dire de la liberté du don, au point de la défendre contre n’importe quelle réduction au niveau de pur objet’’ (Catéchèse 19, § 2). D’où la pudeur devient-elle, pour saint Jean-Paul II, dans la dimension positive, une condition pour protéger la dignité du corps qui reste toujours personnelle, et donc toujours liée à l’amour : « On peut même aller jusqu’à dire que grâce à la honte, l’homme et la femme demeurent à l’état de l’innocence originaire. Ils prennent en effet continuellement conscience de la signification sponsale du corps et tendent, pour ainsi dire, à la protéger contre la concupiscence, tout comme ils cherchent à maintenir la valeur de la communion ou de l’union des personnes dans l’‘’unité du corps’’»[28].

D’où, s’interroge Inès Pelissie du Rausas, « l’impudeur permet-elle d’affranchir les êtres de cette forme d’aliénation qu’est la honte sexuelle, expérience qui caractérise la pudeur ? Plus qu’un rêve d’apudeur, nostalgie de l’innocence perdue, l’impudeur ne se réduit pas non plus à l’état de nudité du corps. Elle est une attitude volontaire qui regarde et utilise le corps comme chair –‘’chose pour jouir’’ (Marcuse). Des provocations du langage et du cynisme à l’obscénité de la pornographie, la réduction du sexe au rang de chose-objet,vise avant tout l’offense à la pudeur. Ce faisant, l’impudeur consiste apparemment à ‘’démasquer’’ le corps en le faisant apparaître comme chair ; elle ‘’masque’’ en réalité la personne intérieure en même temps que sa honte. Au cœur de l’expérience impudique subsiste celle de la pudeur qui à travers le corps témoigne de la personne et de son refus d’être réduite au rang de ‘’chose pour jouir’’ et ainsi aliénée »[29].

Cette auteure explique l’impudeur comme n’étant pas une simple ‘’absence de pudeur’’, elle est le manque de pudeur, non pas au sens de l’‘’apudeur’’, mais plutôt le manque de pudeur là où on attendrait une réaction pudique. Autrement dit, celui qui est impudique n’a pas, ou feint de ne pas avoir honte de ce dont, habituellement, on éprouve de la honte. Tandis que l’apudeur (un néologisme) désigne ‘’le désir du retour à l’état d’innocence originelle à travers la nudité du corps’’. Inès Pelissie du Rausas parle même du rêve de l’apudeur qui exprime le désir de voir disparaître toute forme de pudeur comme sentiment de honte face à la nudité du corps parce que ce sentiment est lié à la conscience d’un mal[30].

Cet éclairage met en relief la base de l’identité de l’homme ou la révélation du corps, afin de pouvoir expliquer ou percevoir la relation de l’homme moderne à son corps. Dès lors, souligne Gotia, le « concept de la pudeur, qui rend possible la protection de la subjectivité de notre corps, est diamétralement opposé au concept de la ‘’pudeur’’ envisagée comme la réaction d’une personne ‘’complexée’’, ‘’problématique du point de vue psychologique’’, et incapable de vivre avec sérénité sa propre masculinité ou féminité. Et, si on pense qu’aujourd’hui, la pudeur est en cours d’extinction, on ne doit pas oublier que personne ne voudrait être considéré comme dépersonnalisé dans son propre corps, mais qu’on réagirait immédiatement pour s’y opposer. Mais il est vrai aussi qu’une éducation qui n’aide pas l’enfant à prendre conscience de sa propre dignité et de sa beauté en tant que personne, peut causer beaucoup de souffrances, et, en réalité, l’exhibitionnisme actuel est ‘’cri’’ et une requête —bien sûr erronée— mais, désespérée d’attention d’amour »[31].

Par ailleurs, l’objectif de la théologie du corps étant de comprendre l’équilibre de la vocation de l’homme dans le plan de Dieu[32], c’est la vocation à l’amour[33] qui exprime la révélation de la personne dans l’amour. L’expérience de la pudeur, qui appartient à l’homme historique, se présente dans la pensée de saint Jean-Paul II comme une expérience tout à fait particulière et privilégiée qui ne peut être expliquée simplement, d’une part, à partir de la phénoménologie comme dans Amour et responsabilité, et d’autre part, étant une expérience historique, elle se manifeste comme une ‘’empreinte’’ de la vérité originaire révélée comme cela transparaît dans les Catéchèses sur la théologie du corps[34]. Ainsi donc, la pudeur est perçue comme capacité de protéger, non seulement le mystère de la personne,comme nous venions de le souligner, mais aussi le mystère de l’amour. Saint Jean-Paul II prétend donc lier le phénomène de la pudeur et la nature de la personne selon la métaphysique de la pudeur développée dans son livre sur la morale sexuelle[35].

Toutefois, il s’avère qu’à cause de la concupiscence, l’homme devient un sujet incapable d’agir en pleine liberté, incapable d’aimer et de répondre au don. D’où la nécessité de la restauration en Christ de la beauté d’un amour intégral.

3. Le dynamisme de l’amour et la restauration de la beauté d’un amour intégral en Christ

Une relecture attentive de l’anthropologie biblique nous apprend que le péché n’annihile pas la bonté foncière de la nature humaine ; la rédemption n’annule pas la création. L’incarnation rédemptrice du Christ constitue une ‘’nouvelle création’’ (2 Co 5, 17 ; cf. Ga 6, 15 ; LG 7) ; elle fonde même la première création. Le Pape Jean-Paul II s’intéresse surtout ici à ‘’l’homme nouveau’’ (Ep 2, 15), ’’créé dans le Christ Jésus’’ (Ep. 2, 10) pour une vie de ‘’justice et sainteté’’ (Ep 4, 24 ; cf. Rm 6, 4 et Col 3, 10). Les paroles de Jésus en Mt 5, 27-28 sont adressées au ‘’cœur’’ de l’homme, à ‘’l’homme intérieur’’ en vue d’imprégner d’un ‘’nouvel éthos’’ sa conscience. Cet éthos est ‘’nouveau’’ par rapport à l’éthos des hommes de l’Ancien Testament… Il est également ‘’nouveau’’ par rapport à l’état de l’homme ‘’historique’’, postérieur au péché originel, c’est-à-dire par rapport à l’’’homme de la concupiscence’’. C’est donc un ‘’nouvel’’ éthos dans un sens et avec une portée universelle. Il est ‘’nouveau’’ par rapport à tout homme, indépendamment de n’importe quelle longitude et n’importe quelle latitude géographique et historique. Le Christ n’invite pas l’homme à revenir à l’état de l’innocence originelle puisque l’humanité l’a laissé irrévocablement derrière elle ; mais il l’appelle à retrouver —sur le fondement des significations éternelles et, pour ainsi dire, indestructibles de ce qui est ‘’humain’’— les formes vives de l’’’homme nouveau’’. De cette manière, se noue un lien et il y a même une continuité entre l’origine et la perspective de la rédemption (TDC 49, § 4)[36].

En effet, selon l’anthropologie de la théologie du corps, la pudeur est une réaction affective précieuse pour nous, parce qu’elle est enracinée dans la conscience que notre corps participe pleinement de la dignité de la personne (il est notre personne) créée par Dieu par amour, pour elle-même et pour l’amour. Mais la pudeur toute seule n’a pas la force de déraciner le désordre et la disharmonie profonde de la concupiscence, cette blessure qui nous incline à nous replier sur nous-mêmes, en oubliant l’autre et en se rapportant à lui d’une manière objectivante, et donc, dépersonnalisante. En fait, la concupiscence égare l’homme et bouleverse sa capacité d’harmoniser son cœur et sa raison, ses passions et sa volonté, pour agir de manière libre et unitaire. C’est pour cette raison que le pape Jean-Paul II lie la concupiscence à un fait grave pour le bonheur humain : l’impossibilité pour l’homme d’agir en pleine liberté et donc l’incapacité d’aimer et de répondre au don de l’autre[37].

Dans la catéchèse (TDC) 32, 6, le pape Wojtyla explique que la concupiscence comporte la perte de la liberté intérieure du don. La signification sponsale du corps est précisément liée à cette liberté. L’être humain peut devenir don — ou plutôt l’homme et la femme peuvent exister dans le rapport du don réciproque d’eux-mêmes — si chacun d’eux se domine lui-même. La concupiscence, qui se manifeste comme une ‘’contrainte’’ sui generis du corps, limite intérieurement et restreint l’autodomination de soi et, pour cette raison, rend impossible, dans un certain sens, la liberté intérieure du don. Avec cela, la beauté que le corps humain possède sous son aspect masculin et féminin comme expression de l’esprit, se trouve aussi obscurcie. Le corps reste comme objet de concupiscence et donc comme ‘’terrain d’appropriation’’ de l’autre être humain. Par elle-même, la concupiscence n’est pas capable de promouvoir l’union comme communion des personnes. A elle seule, elle n’unit pas mais elle s’approprie. Le rapport du don se transforme dans un rapport d’appropriation.

Reste à se demander si l’homme historique (et contemporain) est-il destiné à rester suffoqué par le paradoxe d’un combat invincible, et donc tragique, dans son cœur, entre le désir de répondre à l’amour reçu comme don et la force déformatrice de la beauté humaine intérieure qu’est la concupiscence. Au fait, le Saint-Père nous rappelle que l’homme historique reçoit en don ce qu’il ne peut jamais réaliser tout seul : c’est l’amour du Christ qui nous guérit et nous libère, en s’incarnant dans la chair humaine et en donnant ainsi une réponse humaine à l’amour du Père : ‘’C’est pour que nous soyons libres que le Christ nous a libérés’’ (Ga 5, 1)[38].

In fine! Que devient le dynamisme de l’amour dans la perspective de la subjectivité morale du corps (c’est-à-dire le corps comme sujet de l’action morale)? Selon le pape Jean-Paul II, interprétant la doctrine paulinienne, la pureté au sens moral est une vertu chrétienne qui est révélée dans les lettres de Paul comme un moyen efficace de détachement du fruit, dans le coeur humain, de la convoitise dans la chair. L’auteur souligne dans cette catéchèse deux dimensions de la pureté chez saint Paul : l’une morale et l’autre charismatique (1Th 4, 3-5 et 1Co 12, 18-25). La dimension morale signifie que la pureté est une vertu et met en exergue la tempérance —où réside la pureté— et le respect envers le corps. La deuxième dimension est charismatique : le don du Saint Esprit au sens propre. Ainsi donc, la pureté est une capacité centrée sur la dignité du corps. Plus précisément, sur la dignité de la personne dans sa relation avec son propre corps, sa féminité ou sa masculinité manifestée dans ce corps. Comprise comme une capacité, la pureté est précisément l’expression et le fruit de la vie dans l’Esprit Saint, dans tout le sens du terme. C’est une capacité nouvelle de l’être humain, dans laquelle l’Esprit Saint porte du fruit. Ceci est particulièrement appuyé dans la première lettre de l’apôtre Paul aux Corinthiens, dans laquelle il appelle le corps ‘’le temple [c’est à dire le sanctuaire et le lieu du séjour] de l’Esprit Saint’’[39].

C’est pour cela, fait remarquer Gotia, que la pureté de cœur est à la fois divine et humaine : elle est le fruit de l’Esprit saint qui nous est donné pour renforcer la pureté acquise par la vertu de pureté (TDC 56, 1). L’Esprit de Dieu n’étouffe pas l’agir humain, mais il aide à épanouir de manière vraie et complète le dynamisme de l’amour (…). La ‘’pureté du cœur, avec la grâce de Dieu, est donc cette force qui nous unifie dans l’intériorité de notre cœur, non pas pour l’isoler et la transformer dans une ‘’entité autosuffisante’’, mais pour pouvoir répondre avec tout soi-même (corps, cœur et raison) à la personne aimée[40].

En dernier ressort, force est de comprendre la vérité du corps et de l’amour à la lumière de la ‘’pureté du cœur’’ qui rend l’amour humain beau, pas de manière artificielle, mais parce qu’il possède les trois qualités platoniques —reprises aussi par saint Thomas—, qui décrivent la vraie beauté : l’harmonie (propter) entre notre cœur libéré de la concupiscence par le Christ et notre raison, libérée elle aussi d’une mentalité calculatrice et utilitariste et notre corporéité, qui redevient capable de révéler intimement la personne ; l’intégrité (integritas) d’un don de tout nous-mêmes qui, en effet, est une réponse au don reçu dans la personne qu’on aime et dans la personne du Christ ; et la splendeur (claritas) d’un amour qui nous illumine et qui rayonne sa richesse auprès des autres[41].

Conclusion

 Je conclus mon propos avec cette belle réflexion de José Granados, théologien espagnol, qui explique que si la beauté est vécue dans la rencontre du corps avec le monde et les autres corps, cela signifie que l’organe de perception de la beauté est le cœur, comme un lieu où la personne s’ouvre à l’amour et constitue son identité à partir de l’amour. Nous voyons maintenant plus profondément l’harmonie de la beauté, qui est l’harmonie de nos relations ou, aussi, l’harmonie ou l’ordre du cœur. L’espace ou l’architecture pour contempler le beau n’est plus seulement mon corps isolé, mais mon corps en relation, la capacité d’habiter un monde commun à partir d’un ordre original de relations. Sous cet angle, la beauté n’est pas seulement à contempler de l’extérieur, mais en y participant, de sorte que notre vie, à travers nos actions, devienne belle[42].

[1] Il s’agit de trois expériences humaines originelles sur lesquelles le pape Jean-Paul II base son argumentation à propos des intentions de Dieu en nous créant : il réfléchit en profondeur sur l’expérience d’Adam et Eve au Paradis terrestre. La charpente de l’argumentation repose sur l’explication du renvoi à l’Origine que prononce le Christ dans son dialogue avec les pharisiens à propos du mariage et du divorce (les autres articles étant le renvoi au Cœur humain et à la Résurrection). En fait, il explique ces expériences dans les Catéchèses sur l’amour humain dans le plan divin du premier cycle, dans lesquelles le pape commente suffisamment le texte de Gn 1-2.

^[2] Cf. F. Tshionyi Kazadi, La subjectivité morale du corps. Une relecture de veritatis splendor 48 et de la Théologie du corps de saint Jean-Paul II (Édiciones San Dámaso, Madrid 2022) 309-318 et 415-416.

^[3] Cf. S. Monique, El pudor. Un espacio de libertad (Ediciones Sígueme, Salamanca 2018) 90 et 147. Traduit de l’original français La pudeur, un lieu de liberté (Buchet Chastel, Paris 2003).

^[4] Cf. I. Pélissié Du Rausas, De la pudeur à l’amour. Philosophie et théologie de la pudeur (Cerf, Paris 2016) 3 et 14-24.

^[5] Cf. S. Monique, op. cit., 147-148.

^[6] Cf. Ibid., 148-149.

^[7] Cf. Ibid., 149-150.

[8] F. Tshionyi Kazadi, La subjectivité morale du corps, 30.

[9] Ibid., 303ss.

[10] Cf. O. Gotia, « La théologie du corps : la beauté et pureté du cœur », dans : Y. Semen (dir.), Amour humain, amour divin. Actualité de la théologie du corps. Actes du Colloque inaugural de l’Institut de théologie du corps. Domaine de Lyon Saint Joseph du 27 & 28 novembre 2014 (Cerf, Paris 2014) 77.

[11] Cf. Ibid., 77-78.

[12] Cf. Jean-Paul II, Catéchèse (TDC) 34, § 4 du 06 août 1980. Par Catéchèse (TDC) renvoie aux Catéchèses sur l’amour humain dans le plan divin de saint Jean-Paul II sur la théologie du corps.

[13] Cf. O. Gotia, art. cit., 78.

[14] Cf. Ibid. 78.

[15] Cf. Jean-Paul II, Catéchèse (TDC), 11, §1 ; 22 ; 46, § 3 ; Idem, Mulieris dignitatem, n° 10, §§ 1-2 ; Y. Semen, La sexualité selon Jean-Paul II. Nouvelle édition revue et augmentée (Presses de la Renaissance, Paris 2004) 125-145 ; O. Nkulu Kabamba, Le corps humain et sa sexualité. Jalons pour un regard théologique (L’Harmattan, Paris 2014) 106-110 ; J.-C. Larchet, Théologie du corps (Cerf, Paris 2009) 41-44 ; L. Boff, La resurrección de Cristo. Nuestra propia resurrección (Sal Terrae, Santander 1980) 152-155.

[16] Cf. P. Ide, « L’homme de la concupiscence (GN 3, 1-7). Un commentaire littéral des catéchèses 24 à 33 (1/2), dans : Ecce corpus, n° 3 (2020), pp. 66 et 73.

[17] Jean-Paul II, Catéchèse (TDC) 29 du 01 du 04 juin 1980.

[18] Dans la Catéchèse (TDC) 32, § 1 (du 23 juillet 1980), le pape Wojtyla parle de la menace de l’esprit dans le corps, à cause de la concupiscence du corps, ‘qui vient du monde’, qui limite et déforme ce monde objectif d’exister du corps dont l’homme est devenu participant. Le ‘cœur’ humain expérimente le degré de cette limitation ou déformation surtout dans le cadre des rapports réciproques homme-femme. C’est précisément dans l’expérience du ‘cœur’ que la féminité et la masculinité, dans leurs rapports mutuels, semblent ne plus être l’expression de l’esprit qui tend à la communion personnelle et ne sont plus qu’un objet d’attraction comme cela se passe dans un certain sens dans le monde des êtres vivants qui, tout comme l’homme, ont reçu la bénédiction de la fécondité (cf. Gn 1). Cf. Y. Semen, La spiritualité conjugale selon Jean-Paul II. Préface du Cardinal Barbarin (Presses de la Renaissance, Paris 2010) 58.

[19]Cf. O. Gotia, art. cit. 79.

[20] Jean-Paul II, Catéchèse (TDC)32, § 3.

[21] Cf. O. Gotia, art. cit., 80. Sur la vérité de l’amour, lire: Fr. Tshionyi Kazadi, La théologie du corps à l’ère de la nouvelle éthique mondiale, pp. 127-136; Idem, La subjectivité morale du corps, pp. 224-238.

[22] Cf. R. M. González, La vocación al amor: una revelación en la experiencia. Un estudio en las catequesis de Juan Pablo II sobre el amor humano en el plano divino (Publicaciones de la Facultad de teología del Norte de España, Burgos 2014), 221.

[23] Jean-Paul II, Catéchèse (TDC) 34, § 4 du 06 août 1980.

[24] Cf. Juan Pablo II, Hombre y mujer lo creó (Cristiandad, Madrid 2000) 741.

[25] Cf. O. Gotia, art. cit., 80-81.

Cf. TDC 28, § 4 : « C’est pourquoi cette pudeur immanente, et en même temps sexuelle, est toujours —au moins indirectement— relative. C’est la pudeur de sa propre sexualité à l’égard de l’autre être humain ».

[26] Jean-Paul II, Catéchèse (TDC) 27, § 2 du 14 mai 1980.

[27] Cf. P. Ide, p. 84.

[28] Catéchèse (TDC) 31, § 1.

[29] I. Pelissie du Rausas, « L’impudeur permet-elle d’en finir avec la honte ? », dans Ecce corpus, n° 03/2020, 93.

[30] Cf. Ibid., pp. 94-95.

[31] Cf. O. Gotia, art. cit., 82-83.

Lire aussi S. Monique, El pudor. Un espacio de libertad, 90 et 147 ; I. Pélissié Du Rausas, De la pudeur à l’amour. Philosophie et théologie de la pudeur (Cerf, Paris 2016).

[32] Cf. A. De Roeck, « Le lien de la théologie du corps et la doctrine sociale », dans : Y. Semen (éd.), Amour humain, amour divin, 12.

[33] Sur l’appel primordial à l’amour (cf. TDC 23, §5) ; cf. Fr. Tshionyi Kazadi, La théologie du corps à l’ère de la nouvelle éthique mondiale, 87-94.

[34] Cf. Catéchèses (TDC) 28 du 28 mai 1980.

[35] Dans Amour et responsabilité, Wojtyla écrit que la pudeur désigne le rejet à montrer ce qui doit demeurer voilé : l’intériorité de la personne, et son objectif est de protéger le mystère de la personne et de l’amour. « La pudeur a une double signification : elle indique la menace de la valeur et, en même temps, elle préserve intérieurement cette valeur », Catéchèse (TDC) 28, § 6 renvoyant à K. Wojtyla, Amour et responsabilité (Turin, ²1978), chap. ‘’Métaphysique de la pudeur’’, pp. 161-178).

[36] Cf. J.-G., Pagé, « La pensée de Karol Wojtyla (Jean-Paul II) sur la relation homme-femme », dans Laval théologique et philosophique 40 (1), pp. 24-25.

[37] Cf. O. Gotia, art. cit., 83-84.

[38] Cf. Ibid., 84.

[39] Cf. Jean-Paul II, Catéchèse (TDC) 56, § 1 du 1 février 1981.

[40] Cf. O. Gotia, art. cit., 85; lire en parallèle TDC 43, § 6.

[41] Cf. O. Gotia, 86.

[42] J. Granados, « Una belleza que salva. La grandeza de la sexualidad humana », en: M. Lacalle – E. Posligo (coord.), Mayo del 68. Vol. I. Una época de cambios, un cambio de época. Congreso internacional. 8-10 de noviembre de 2018 (Editorial UFV, Madrid 2019) 239.