Introduction

A l’heure actuelle où la théologie est confrontée à des défis nouveaux et complexes, il est important, et même urgent, que nous puissions avoir une idée claire sur le lien essentiel entre ces deux disciplines: anthropologie et morale. En effet, la rationalité théologique, si hétérogène qu’elle soit au premier abord, trouve sa profonde raison d’être dans l’intelligence du mystère divin. Pour parvenir à cette compréhension du mysterium divinis, elle a pris conscience de la nécessité d’une approche pluridisciplinaire de son objet qui joint aux ressources de l’exégèse et de l’histoire celles de la philosophie et des sciences humaines, dont l’anthropologie[1].

1. Lien bipolaire entre théologie et anthropologie

Je fais mienne cette courageuse interrogation : « l’enseignement de la foi chrétienne n’implique-t-il pas toujours une anthropologie ? »[2], pour rappeler que l’anthropologie répond à un besoin : celui qu’a l’être humain de se connaître lui-même dans l’humanité dont il fait partie, dans le monde où il est inséré, dans l’histoire qui l’accueille. Et de son côté, la théologie a pour tâche d’explorer le sens de la quête permanente de l’absolu qui habite irrésistiblement le cœur de l’homme de tout temps. Quelle serait alors la compréhension de l’humain impliquée dans le discours théologique ?

Ici, précisément, il sied de noter qu’« entre la théologie et l’anthropologie bée indubitablement une différence qui dote chacune de son statut spécifique »[3]. Mais, les deux restent liées en ceci que la révélation de Dieu parle de l’être humain et à l’être humain, dans toutes ses dimensions.

En effet, « l’étroite relation établie entre l’anthropologie et la théologie ouvre la possibilité d’un accès à l’absolu, que l’on ne pouvait espérer dans le cadre des dogmatiques traditionnelles, soucieuses de la distance hiérarchique entre la créature et le créateur »[4]. De plus, la relation bipolaire entre théologie et anthropologie est mise en lumière par le congolais Oscar Bimwenyi Kweshi, l’un des pionniers méritants de la théologie africaine, qui explicite le rapport entre le créateur et sa créature lorsqu’il parle de l’« Africanité comme pôle constitutif de la révélation »[5] en mettant sur l’étendard réflexif et théologique la « structure théandrique de l’expérience de la foi »[6] avec une fierté prégnante:

« Cette expérience de la foi comme ‘’adhésion’’ obéissante (Rm 16, 26 ; cf. Dei Verbum, nº 5) se situe et se déroule dans la chair du monde, le long de l’itinéraire spirituel antérieur — en dépit d’éventuelles corrections de trajectoire —, en continuité avec l’expérience humaine et religieuse du peuple concerné. C’est le pôle humain propre, particulier, spécifique, qui constitue cette ‘’chair’’ que le Verbe vient prendre — ‘’hormis le péché’’ (He 4, 15). Ce sont les langues humaines locales, particulières, spécifiques, qui exprimeront désormais la Parole qui ‘’porte l’univers’’ (He 1, 3). C’est cette ‘’chair’’, ce sont ces ‘’langues’’ qui deviennent le lieu épiphanique de la Présence. Cette ‘’chair’’, ces langues, sont négro-africaines. Avènement de la révélation pour les Africains et surgissement de la foi chrétienne —adhésion négro-africaine au Christ et à son message — coïncident dans la conjonction de l’humain et du divin, de l’humain négro-africain authentique, reflétant comme dans un miroir la gloire qui scintille sur le visage du Christ (cf. II Cor 3, 18 ; 4, 6 ; et aussi Dei Verbum, nº 13 et 21). (…) »[7].

On se rend ainsi compte que la conjonction entre la théologie et l’anthropologie n’est pas un artifice d’ordre épistémologique, mais au contraire, une nécessité. Un humanisme clos devient antihumaniste, voire meurtrier. De même une théologie sans encrage sur l’existence humaine court le danger de sombrer dans une idéologie aliénante et destructrice de l’homme.

Parlant de ce rapport, Stanis Kangudi Kabwatila, théologien congolais, surenchérit avec des mots on peut plus clairs:

« traiter de la théologie comme herméneutique anthropologique, c’est mettre également en exergue la relation bipolaire – l’endosmose pour ainsi dire – entre les deux champs épistémologiques, entendons ici l’anthropologie et la théologie (…). On cherche ici, non pas à résorber la différence entre les deux discours, mais à établir une dialectique non par une synthèse, ni par une juxtaposition de type chalcédonien, mais par une connexion mutuelle »[8].

C’est donc dans le mouvement dialectique, dans le lien symbolique entre la divinité et l’humanité que la théophanie a eu lieu dans l’existence sans s’y dissoudre et que se déploie la vie humaine vers la transcendance.

Dans cette optique, l’anthropologie théologique se situe au niveau de la connaissance qu’a l’homme de celui-ci qui fonde sa réalité, et sa vérité s’affirme sans la capacité d’éclairer le chemin des peuples et de les soutenir dans la vie. Elle vise ainsi la communion de l’être humain avec Dieu. On ne peut penser l’être humain qu’à la lumière du mystère trinitaire, qui est inaccessible pour nous. Ainsi, tout énoncé anthropologique a pour source principale les Trois personnes de la trinité. C’est en ce sens que Bernard Lauret et François Refoulé pensent les lieux théologiques d’une anthropologie chrétienne (et théologique). Elle est trinitaire et christologique en ce que l’être humain est l’image du Dieu-trinité ; en Jésus-Christ, il vit dans la Trinité auprès du Père. L’homme est et se pense dans la relation existentielle au Dieu-trinité[9].

De manière explicite, la tâche d’une anthropologie théologique consiste « à expliciter la structure fondamentale de l’essence théo-ontologique de l’homme ainsi que sa constitution spécifique ». Elle s’élabore à travers « l’histoire que Dieu instaure avec sa créature en l’homme Jésus ». Elle « doit s’en tenir au cadre de cette circularité relationnelle par laquelle Dieu enveloppe l’homme et la totalité de sa création, et leur révèle leur origine et leur destination »[10].

A dire vrai, la théologie est au service de la foi. Pour lui donner sa lisibilité, son intelligibilité, cette intelligibilité pour la compréhension de soi-même et de sa relation avec le Transcendant. La théologie est là pour manifester ce que la foi peut apporter au discours de l’homme. Elle le fait, tantôt à l’usage des croyants auxquels elle veut montrer ce que veut dire la foi ; tantôt à l’usage des non-croyants, auxquels elle désire montrer que son discours peut avoir sa place dans les discours humains. D’une part, une théologie ad intra, de l’autre une théologie ad extra[11].

Je termine ce premier sous-point en prenant à mon compte une idée importante d’Adolphe Gesché, comme une réserve, reprise par Stanis Kangudi Kabwatila, qui précise que la théologie ne peut s’abîmer dans l’anthropologie ; elle a cependant tout avantage à parler de l’homme. Elle est un discours sur Dieu où l’homme est constitutivement et inséparablement saisi dans une relation. Elle s’est toujours présentée, non seulement comme un discours (de l’homme et/ou de Dieu) sur Dieu, mais comme un discours de Dieu sur l’homme. C’est en sens que ce théologien congolais a eu raison d’affirmer la théologie comme une ‘’herméneutique anthropologique’’ qui mesure l’ultime et totale réponse que Dieu seul apporte à la question que l’homme est pour lui-même[12].

Ayant ainsi perçu le lien entre anthropologie et théologie, je voudrais marquer un pas en plus en abordant la question du statut de l’anthropologie théologique dans l’ensemble de la réflexion théologique.

2. L’anthropologie théologique au sein de la théologie

On peut dire que toute la théologie se rassemble dans l’anthropologie théologique, étant donné que toute la création implique une idée correcte de la transcendance de Dieu ; en plus, une idée adéquate sur l’homme et sa fin ultime a des conséquences certaines pour la morale ; aussi la christologie n’est-elle pas absente, parce qu’elle est le but de la création et dans l’humanité, elle parvient à sa grande élévation. En réalité, l’anthropologie théologique répond, ou devrait répondre, à une réflexion sur l’agir de Dieu pour sauver l’homme. Ce que les Pères grecs appellent óikovoµíα, et ainsi, dans l’anthropologie théologique se retrouve toute la théologie[13].

La christologie est, selon K. Rahner, le principe et la fin de l’anthropologie (Cf. Grundkurs des Glaubens VI, 1-4, 178 ; Corso fondamentale sulla fede, 237-297). Nous connaissons le Christ parce qu’il est venu vers nous, par le mystère de l’incarnation. La Parole s’est faite chair. A travers elle, l’Un de la Trinité s’est fait homme. Pas toute la trinité : la Parole. Nous savons que Dieu est Trine parce que sa Parole s’est incarnée (Nous savons que Dieu est Père parce que Jésus s’est présenté comme Fils : c’est l’Incarnation du Fils, du Verbe, de la Parole). Dès lors apparaît que Dieu le Père a une capacité de s’exprimer hors de la Trinité, de sortir de Lui-même : le Fils. La Parole est révélatrice. Le fils est le principe que Dieu a pour sortir de Soi-même. Quand Dieu vient vers nous, il vient toujours à travers son Fils. Et il se fait homme[14].

A partir de cette approche, on peut revenir à la question : ‘’Qu’est-ce que l’homme ? L’homme est un reflet du mystère divin. Reflet d’un mystère, l’homme peut être défini par son indéfinition : parce qu’il est référé à un mystère, qui est Dieu. Mais le Logos s’est fait homme. Le mystère se donne à voir, à toucher, à écouter … Se révèle cette totale indéfinition de l’homme. L’humanité possède la puissance obédientielle (expression scolastique) : la nature humaine n’est pas fermée sur elle-même. L’homme qui veut se fermer sur soi et rester dans ses propres limites se perd, car il est appelé par Dieu dès l’origine. L’homme se sauve s’il se transcende lui-même, s’il se dépasse soi-même. Rahner reprend cette idée classique de la puissance (capacité) obédientielle (tournée vers Dieu), mais fait un pas de plus : l’homme n’a pas cette puissance obédientielle, mais il est cette puissance obédientielle. Il est la capacité de Dieu.  Plus encore, l’homme est puissance obédientielle non seulement pour la grâce, mais aussi pour l’union hypostatique : l’humanité est telle qu’elle peut être assumée par Dieu. Dieu peut faire sienne l’humanité. L’homme est ce que Dieu peut faire sien, et il l’a fait : en s’incarnant, il vient ‘’chez les siens’’ (Jn 1, 11). L’homme est le chiffre de Dieu. L’humanité est la grammaire du Verbe, dans laquelle il s’exprime[15].

Avec raison les pères conciliaires ont déclaré : ‘’En réalité, le mystère de l’homme ne se s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné’’ (GS 22). Le ‘’mystère’’ renvoie à la réalité de Dieu, à son œuvre de salut. L’homme est donc un reflet du mystère de Dieu. Il n’est pas simple énigme, ou problème, mais reflet du mystère de Dieu, et cela dans une relation intime avec le mystère de l’Incarnation et celui du Christ. Ainsi se comprend bien en quoi le ‘’Christ est le principe herméneutique de l’homme’’, il est la clé, le centre et la fin de toute histoire humaine (GS 10)[16].

Cependant, j’ose rappeler que ce passage de GS 22 qui reflète toute l’anthropologie christocentrique du Concile Vatican II aura, certes, un écho tout particulier chez saint Jean-Paul II qui avait inauguré son pontificat avec une encyclique d’anthropologie théologique approfondissant ce mystère de l’homme, Redemptor hominis (le Rédempteur de l’homme). Au fait, l’ensemble de son ministère pétrinien s‘articule donc en quelque sorte à ce mystère de l’être humain et à ses conséquences dans tous les champs de l’existence concrète des hommes et des femmes de ce temps. C’est bien, osons-nous supposer, sur base de cette clé ultime du mystère de l’homme que le pape Wojtyla s’applique à en développer tous les attendus et toutes les conséquences, notamment à travers une catéchèse systématique développée sur plus de 5 années à l’occasion des audiences générales du mercredi sur la théologie du corps[17].

Remarquons que l’anthropologie théologique propose des thèmes qui reflètent le propre d’une vision chrétienne sur le monde et l’homme et se distingue souvent de la vision moderne et postmoderne, en grande partie néo-païenne, sur ces matières. De fait, l’étude de l’anthropologie théologique aide à préciser l’idée chrétienne de Dieu ; on y apprécie donc la transcendance de Dieu par rapport au monde et son dessein salvifique pour tous les hommes. Aussi peut-on affronter le mystère du mal d’une manière globale, parce qu’on doit y répondre avec le message du Christ dans son ensemble. De la même manière, ça permet d’évaluer, à partir de l’enseignement chrétien sur l’homme et le monde, les apports des sciences, en sachant répondre aux prétentions combien inconsistantes du scientisme[18].

Par ailleurs, il convient de signaler un de grands obstacles qui intervient dans la construction d’une synthèse théologique : Il s’agit de la rupture entre la théologie dogmatique et la morale. Rappelons que la théologie était toujours considérée comme une science unique, jusqu’au seuil du XVI^ème siècle, et chez beaucoup de penseurs jusqu’à plusieurs siècles après. Non seulement saint Thomas, mais aussi les grands théologiens post-tridentins ont exposé les thèmes de la fin ultime, des actes humains, des vertus, du péché, de la loi et de la grâce sans marquer la dichotomie dogmatique/morale qui s’est reportée aujourd’hui même au plan des matières distinctes. Il faut situer cela dans le fait que la résolution des cas pratiques de morale était quelque chose concret et spécialisé, de telle sorte que la morale passait pour une science distincte de la théologie dogmatique. Pourtant, une compréhension adéquate de ce qu’est l’homme à partir du point de vue de la révélation chrétienne, nous met en demeure d’intégrer la dogmatique avec des éléments de morale fondamentale. D’ailleurs, les réflexions à propos de la fin ultime de l’homme sont communes aussi bien à la morale qu’à la dogmatique[19].

Voilà qui me permet de progresser dans ma démarche avec une réflexion aussi intéressante, du point de vue épistémologique surtout, sur la relation entre anthropologie théologique[20] et morale.

3. De la relation Anthropologie théologique et Morale

Pour parvenir à la saisie du rapport entre Anthropologie théologique et Morale, nous allons voir de près ce qu’a été la doctrine de l’Aquinate qui a influencé le renouveau de la Morale pendant de longues années.

3.1. La figure de saint Thomas d’Aquin dans la rénovation de la morale

Saint Thomas a joué un rôle très appréciable dans la rénovation de la morale. Son œuvre représente, dans la pensée occidentale, un tournant d’une grande portée comme celle d’Aristote et de Kant. Et particulièrement pour la morale chrétienne, la primatie de saint Thomas est fort remarquable dans son versant spéculatif comme l’est saint Alphonse de Liguori dans le versant pratique et casuistique. Au-delà de sa valeur interne, la morale thomasienne a eu une autre dimension d’importance capitale : celle d’être une force de fécondité dans les moments de révision au sein de la théologie morale. Pareils moments de rénovation ont souvent coïncidé avec les moments de ‘’retour’’ à saint Thomas. Rien qu’à voir la floraison morale du XVI^ème siècle pour nous en convaincre, il sied de rappeler tout de même que la renaissance thomiste de ce siècle eut une forte orientation morale, surtout avec l’école de Salamanca[21].

Il ne fait l’ombre d’aucun doute à personne pour reconnaître la rénovation opérée en théologie morale au cours des derniers siècles. En considérant le Concile Vatican II comme date et événement type, on a parlé de la fin de l’étape casuistique et post-tridentine et du début de l’étape de la morale renouvelée. En voulant mettre en corrélation cette rénovation avec la morale thomasienne, nous pouvons nous demander quel rôle ont joué la figure et l’œuvre de saint Thomas d’Aquin. D’aucuns regards superficiels diraient que saint Thomas aurait été absent dans la dernière rénovation morale. Certes, il n’a pas été question de ‘’retour’’ à saint Thomas, mais sa figure et son œuvre ont été présentes dans le processus de rénovation. On sait que le docteur angélique a parlé de ‘’moralis consideratio’’, la dimension morale de l’existence chrétienne. Dans la seconde partie de la Somme théologique, il a regroupé sa pensée morale autour des questions spécifiquement morales ; c’était une manière de préparer sans le savoir et à long terme la problématique du savoir théologique[22].

En effet, intégrée dans la totalité de la synthèse théologique mais formant en même temps une unité interne, la morale thomasienne apparaît comme une construction pleinement cohérente dans la seconde partie de la Somme. Cette partie a été la plus convoitée et favorisée par les commentateurs de telle sorte qu’elle est considérée comme la plus originale et la plus dense de la Somme théologique dont elle occupe la seconde partie qui est subdivisée en deux sections et comporte un total de 303 questions (114 et 189). Si dans toute la seconde partie, il se note rigoureusement ‘’la structure scientifique propre de la théologie’’, c’est dans 2-2ª^e (appelée ‘’Morale spéciale’’ face à la ‘’Morale générale’’ de la 1-2ª^e) où d’une manière particulière brillent les qualités d’analyse et de synthèse de saint Thomas. Leur réception, par ailleurs, eurent une préférence remarquable à la renaissance thomiste dans le chef des commentateurs en faveur de la partie 2-2^ae[23].

Ce regard rétrospectif sur la figure et l’œuvre de saint Thomas d’Aquin a suffisamment mis en relief le mérite et l’influence qu’il a eu à exercer dans la rénovation morale du XX^ème siècle. Ceci étant, j’aborde avec aisance l’aspect précis de la fondation de la morale chrétienne à partir de l’anthropologie théologique.

3.2. L’anthropologie théologique : fondement de la morale

3.2.1. L’option anthropologique pour la morale

Afin de mieux cerner la pensée du docteur angélique sur l’établissement des fondements de la morale chrétienne, Marciano Vidal affirme qu’il faut, en premier lieu, la situer dans une perspective anthropologique, étant donné que la compréhension théologique de l’homme est à la fois le point de départ, le contenu et la finalité de la réflexion de saint Thomas sur la dimension morale de l’existence chrétienne. Pour cela, il est nécessaire d’affirmer que sa morale plonge ses racines dans la théologie, et non dans la philosophie malgré le ressourcement philosophique qu’il a eu en puisant dans les matériaux de la philosophie morale, surtout chez Aristote. En plus, la morale avait atteint, dans la synthèse théologique de saint Thomas, une empreinte de criticité théologique, plus qu’elle ne l’a été avant lui. C’est dire que non seulement elle contient une orientation chrétienne, mais davantage elle a bénéficié d’une structure strictement théologique, avec pour ainsi dire une portée théocentrique : en tant que réalité chrétienne et savoir théologique, la morale est une dimension de Dieu. Désormais, c’est précisément ce théocentrisme qui donnera toute la garantie théologique à la morale chrétienne[24].

Voici ce le Docteur Angélique écrit à ce propos: « L’objet principal de la doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu, non pas seulement ce qu’il est en lui-même, mais aussi selon qu’il est le principe et la fin de toutes choses, spécialement de la créature raisonnable (…). Nous devrons donc, ayant à exposer cette doctrine, traiter de Dieu en premier lieu (…) »[25].

Explicitons. Si Dieu est fondamentalement l’objet du discours théologico-moral, selon l’expression de saint Thomas, ainsi la morale peut entrer de manière cohérente dans la synthèse de la Somme Théologique. Étant donné que Dieu est l’unique objet de la doctrine sacrée, il convient de se demander pourquoi saint Thomas a introduit la morale dans le traité sur Dieu, du moment que l’éthique fait partie du monde de l’humain ? La réponse est bien claire et offre la clé d’interprétation de la construction thomasienne de la morale chrétienne : le docteur Angélique ‘’théologise’’ la morale (c’est-à-dire, il découvre sa criticité théologique en référence théocentrique) parce qu’il ‘’théologise’’ l’homme. La dimension morale ne peut dispenser de l’encrage continu dans la réalité humaine. Mais cet ancrage peut être ‘’transcendé’’ si l’homme est une réalité ‘’transcendée’’. Dans ce sens, c’est surtout la considération de l‘homme comme image de Dieu qui a permis à saint Thomas de réaliser la construction théologique (et ainsi, théocentrique) de la morale sans que celle-ci perde son appui continu dans l’homme[26].

Bref, c’est sur ce passage de l’humain au divin qui est la compréhension théologique même de l’homme que s’appuie l’édifice moral de saint Thomas. Ainsi donc, l’anthropologie théologique constitue le fondement critique de la morale chrétienne. Désormais, un théocentrisme théologique et un anthropocentrisme axiologique ou moral ne s’opposent ni ne se contredisent dans la compréhension chrétienne de la morale, de telle sorte que nous ne puissions pas tomber dans la tentation d’une considération ‘’hétéronome’’ de Dieu, ni non plus enfermer l’homme dans une fausse et inhumaine ‘’autonomie’’. Cependant, ce tournant anthropologique constaté chez le docteur Angélique sera récupéré et développé dans la théologie du XX^ème siècle, notamment avec Karl Rahner [Cf. ses écrits : Théologie et anthropologie : Théologie d’aujourd’hui et de demain (Paris, 1967) ; « Relexiones fundamentales sobre antropología y protología en el marco de la teología », en Mysterium salutis II, 1 (Cristianidad, Madrid 1969) 454-468][27].

3.2.2. Contenu de l’anthropologie théologique comme fondement de la morale

Comme je viens de le souligner, c’est à partir de l’être humain que nous pouvons parler d’un tournant anthropologique pour la morale. C’est bien la personne qui donne sens à la dimension éthique de l’existence chrétienne, la personne ‘’transcendée’’. Cela étant bien établi, il reste à donner les traits caractéristiques décisifs de l’anthropologie théologique comme supports de la construction morale. Assurément, les commentateurs y ont vu des ‘’valeurs architectoniques’’[28], des ‘’traces significatives’’[29], des ‘’grands principes’’[30], des ‘’clés d’arc’’[31], des ‘’définitions’’[32] de la morale thomasienne. Pour Marciano Vidal, il s’agit du contenu de l’anthropologie théologique en tant que fondement critique de la dimension éthique de l’existence chrétienne. En voici l’essentiel ramené à quatre instances anthropologiques : l’homme comme image de Dieu ; la tension dynamique de la personne vers Dieu ; la christification comme dimension de l’homme ; la présence de l’Esprit-saint comme source de la ‘’loi nouvelle’’ du chrétien[33].

En fait, ces dimensions caractéristiques de l’anthropologie théologique se retrouvent dans les prologues avec lesquels saint Thomas tente d’unir les trois parties de la Somme Théologique. En voici l’essentiel :

« L’objet principal de la doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu, non pas seulement ce qu’il est en lui-même, mais aussi selon qu’il est le principe et la fin de toutes choses, spécialement de la créature raisonnable comme on l’a montré dans ce qui précède. Nous devrons donc, ayant à exposer cette doctrine, traiter de Dieu (première partie) ; du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu (deuxième partie) ; du Christ, qui, comme homme, est pour nous la voie qui mène à Dieu (troisième partie) »[34].

Et il ajoute :

 « Puisque, selon S. Jean Damascène, l’homme a été créé à l’image de Dieu, ce qui signifie qu’il est doué d’intelligence, de libre arbitre et d’un pouvoir autonome, après avoir traité de l’Exemplaire, qui est Dieu, et des êtres qui ont procédé de sa puissance conformément à sa volonté, il faut maintenant considérer son image, c’est-à-dire l’homme, car lui aussi est le principe de ses propres actes parce qu’il possède le libre arbitre et la maîtrise de ses actes »[35].

Enfin, force est de constater que « Notre Sauveur et Seigneur Jésus-Christ, ‘’libérant son peuple du péché’’ (Mt 1,21), comme il a été annoncé par l’ange, s’est montré à nous comme voie de la vérité par laquelle nous pouvons parvenir à la résurrection et à la béatitude de la vie immortelle. Pour compléter l’exposé théologique qui nous concerne, il est donc nécessaire que, après la considération de la fin ultime de la vie humaine et des vertus et des vices, nous puissions nous occuper du thème du même Sauveur et des bénéfices prestés par Lui au genre humain »[36].

Aussi devrais-je signaler que, pour gagner optimalement en cohérence argumentative dans la réflexion, de différentes notions (celle de ‘’l’homme comme image de Dieu’’, celle de ‘’l’homme comme réalité dynamique en tension vers le futur’’, et celle de ‘‘l’homme comme récréation en Jésus-Christ’’) sont développées minutieusement dans un livre que nous publierons prochainement[37] ; enfin la dernière notion sur l’homme (chrétien) comme être ré-moralisé par la présence de l’Esprit Saint à travers la ‘‘loi nouvelle’’ trouve une petite allusion dans mon récent livre (Éditions San Dámaso 2022), dans la partie portant sur le dynamisme de l’agir humain dans la reconstruction du sujet moral chrétien, selon la rédemption du corps et la relation filiale, puis la dimension christologique de l’action chrétienne (chap. 7, pp. 381-387)[38].

Il faut vite remarquer aussi que de la notion de la loi nouvelle est un point central pour la compréhension de la morale chrétienne. On en déduit ces caractéristiques recueillies droitement chez saint Thomas, entre autres : la morale de la liberté, la loi nouvelle est une loi de liberté ; la loi nouvelle est la loi de l’Évangile (qui implique la loi de liberté), opposée à la loi antique de l’Ancien Testament ; la loi nouvelle justifie et vivifie.

• Deux versants en théologie morale

Le tournant anthropologique initié aussi bien dans la culture qu’en philosophie, et tardivement en théologie se perçoit sur deux versants de la morale, à savoir la morale comme structure et la morale comme contenu. Sous le premier aspect l’on considère l’homme en tant que réalité constitutivement morale. Ainsi on entend par morale en tant que structure les aspects formels et structurels du comportement éthique qui se trouvent dans la personne. C’est-à-dire que la base formelle et structurelle de l’éthicité ou de la moralité se trouve dans l’homme, grâce à la ‘’raison pratique’’. Et concernant le deuxième aspect du contenu de la morale, l’homme est considéré comme une valeur éthique fondamentale. Si la première dimension nous informe que l’homme est une réalité morale, la seconde établit ce que l’homme doit faire en tant que réalité morale. Il est autant vrai que la morale ne peut rester exclusivement collée à sa dimension structurelle. L’axe fondamental de son contenu transparaît dans le tournant anthropologique que nous sommes en train de mettre en relief : l’homme est au centre de la morale en tant que contenu. La thématisation de la morale rencontre dans l’homme son point de sortie et son point de convergence ; c’est bien dans l’homme que les valeurs et les attitudes personnelles trouvent leur vrai appui. Il est donc le centre et le sommet de toutes les valeurs[39].

L’insistance avérée sur la réalité constitutivement morale de l’homme offre un tremplin d’une morale pour notre temps. D’après Marciano Vidal, la question se pose en termes de moralité en rapport avec un des problèmes épineux de la morale d’autonomie et celle d’hétéronomie. On a tranché avec les considérations suivantes :

• On ne peut rendre l’homme hétéronome, sans tomber, pour une pareille approche, dans de fausses conceptions de la morale telles que : 1º conception préscientifique : en basant la moralité sur le ‘’tabou’’ ou la ‘’magie’’ ; 2º conception religieuse fausse : projetant les valeurs dans une ‘’volonté divine’’ ou dans un ‘’législateur’’ qui serait la projection de la faiblesse humaine ; 3º conception psychologique, surtout de type psycho-analytique : basant la moralité dans une introjection[40] d’un ‘’sur-moi’’ extrinsèque à l’homme (morale de souffrance)[41]; 4º conception sociologique : basée sur la moralité dans une conscience collective qui s’impose par la force de la pression externe.
• L’homme ne peut pas être purement ‘’autonome’’. Une fois de plus, avec une telle approche, on tombe dans des dangers tyranniques : du type de l’impératif catégorique kantien ‘’tu dois’’ ; ou du type de relativisme ambigu de la ‘’situation’’ (Sartre) ; ou encore du subjectivisme déshumanisateur ou nihiliste (Nietzche, Schopenhauer).
• Par contre, on opte pour une morale de la téonomie selon laquelle la moralité trouve en l’homme son lieu propice (l’homme étant le lieu éthique’’ fondamental) ; mais, évidemment, ce lieu est un centre que nous pouvons appeler avec Karl Rahner ‘’décentré’’. Ce caractère ‘’téonome’’ (dans la terminologie de P. Tillich) est celui qui sauve la morale des extrêmes de l’hétéronomisme’’ et de l’autonomisme’’ et la constitue comme éthique valide. Et cela ne peut se produire que si nous comprenons la morale comme une structure enracinée dans l’homme[42].

Il s’ensuit que de cette vision de la morale en tant que structure est née une nouvelle façon d’aborder toutes les réalités de la morale fondamentale : une nouvelle explication de la conscience[43] comme réalité personnelle, de caractère téonomique, et non pas comme une simple fonction d’une connaissance morale casuistique ; une nouvelle façon de comprendre la loi et les normes comme expression des valeurs pour l’homme ; une nouvelle présentation des expressions du comportement humain (option, attitude, acte), etc.[44].

Conclusion : L’expérience de la foi comme praxis de la vie chrétienne christocentrique

L’être humain ne cessera de s’interroger sur lui-même. L’anthropologie se présente comme une étude ou une science de l’homme ou encore une interrogation sur l’homme, cet être particulier qu’on tente de saisir et de connaître de sorte que la question qui se pose est de savoir si on peut connaître l’homme. Kant fait de la question anthropologique une préoccupation majeure. « Il est de nature de l’homme de s’intéresser obstinément à ce qui le dépasse comme Dieu, le destin et l’âme. Outre sa propre nature, les concepts de Bien et de mal constituent des sources d’interrogation. Selon Kant la question philosophique par excellence est ‘’qu’est-ce que l’homme ?’’. Elle résume les trois questions fondamentales de la raison que sont : ‘’Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ?’’. Ces questions ont toujours intéressé l’homme qui, dès lors, se trouve au centre des grandes questions philosophiques d’ordre anthropologique, axiologique et métaphysique. Il lui faut trouver des réponses à ces problèmes inévitables pour satisfaire sa curiosité intellectuelle »[45].

Ainsi donc, la structure théandrique de l’homme sert de base et de tremplin à l’expérience de la foi, car elle demeure le lieu épiphanique de la Présence (du Créateur incréé): c’est l’irruption de l’Improbable, de l’Avènement dans l’événement, dont parlait allégrement le grand théologien Oscar Bimwenyi Kweshi.

D’où faudra-t-il reconnaître le caractère christocentrique de la vie morale chrétienne et, par conséquent, le primat de la grâce aussi, qui soutient tant la nécessaire et permanente conversion que la croissance progressive dans la charité. Cela permet, à coup sûr, de revenir sur l’aspect de l’implication christologique de l’agir chrétien. Reconnaître le caractère christocentrique de la vie morale chrétienne revient à élucider la dimension christologique de l’action[46].

Du point de vue théologique, en effet, les actions du chrétien ont une densité spécifique étant donné que le sujet agent est appelé à agir comme son Maître. Il ne s’agit pas d’une exemplarité à suivre mais d’une participation effective à la vie même du Christ, une participation qui se fonde sur son Incarnation rédemptrice par laquelle il s’est uni à toute personne. Il est donc possible d’agir d’une nouvelle manière à partir du don qu’il nous fait de son amitié. De cette nouveauté qui nous précède, la réponse du sujet reflète de manière dynamique l’intentionnalité de faire ce que le Christ a fait et, en même temps, révèle le caractère sacramentel des actions personnelles, étant donné qu’agir comme le Christ, c’est agir pour le bien de la communion. L’amour de Dieu et l’amour du prochain, unis dans la pratique de la charité, indiquent une plénitude pour l’homme dans la mesure où il agit avec la même charité du Christ grâce à laquelle ses actions deviennent des actions qui rendent gloire au Père (cf. Mt 5, 16)[47].

À cet effet, je rappelle le lien intrinsèque entre la vie morale et la question du salut tel qu’il ressort du premier chapitre de l’encyclique Veritatis splendor, qui est une heureuse manière d’entrer dans la question morale. La visée est délibérément christologique: la vie morale du chrétien consiste essentiellement à écouter le Christ qui nous ouvre les Écritures en nous rappelant les exigences morales de l’Alliance centrées sur l’amour de Dieu et du prochain, à suivre le Christ qui est l’accomplissement parfait de l’amour et des Béatitudes, à nous conformer au Christ par le don de l’Esprit-Saint reçu au baptême dans le corps de l’Église. “De ce fait, suivre le Christ est le fondement essentiel et original de la morale chrétienne” (VS 19). “L’agir de Jésus et sa parole, ses actions et ses préceptes constituent la règle morale de la vie chrétienne” (VS 20)[48].

Dr François Tshionyi Kazadi

Théologien spécialiste de Jean-Paul II

[1] L’anthropologie est une science, située à l’articulation entre les différentes sciences humaines et naturelles, qui étudie l’être humain sous tous ses aspects, à la fois physiques (anatomiques, biologiques, morphologiques, physiologiques, évolutifs, etc.) et culturels (social, religieux, psychologiques, géographiques, etc.).

Cf.: URL: https://fr.wikipedia.org/wiki/Anthropologie.

D’après R. Anthony : « L’Anthropologie est la science de l’Homme, le mot même le dit. Mais ceci, admis comme incontestable, est cependant insuffisant pour la définir. Il faut fixer la place qu’elle occupe dans la série logique des Sciences, préciser la valeur, établir l’importance relative de ses nombreuses subdivisions ». (R. Anthony, « L’Anthropologie : sa définition, son programme, ce que doit être son enseignement » : Bulletins et Mémoires de la Société d’anthropologie de Paris, VII° Série. Tome 8 fascicule 4-6, 1927, pp. 227-245.

Cf.: URL: https://doi.org/10.3406/bmsap.1927.9142; https://www.persee.fr/doc/bmsap_0037-8984_1927_num_8_4_9142). Consulté le 25 avril 2019.

[2] A. Vergote – A. Descamps – A. Houissiau, L’Eucharistie, symbole et réalité Paris, Lethielleux, 1970, p. 7.

[3] S. Kangudi Kabwatila, La théologie comme herméneutique anthropologique africaine– Thèse de doctorat, Bruxelles, Université Catholique de Louvain, 1987, p. II.

[4] G. Gusdord, Du néant à Dieu dans le savoir romantique, cité par Kangudi Kabwatila, op. cit., 82.

[5] Cf. O. Bimwenyi Kweshi, Discours théologique négro-africain. Problèmes des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981, pp. 385.

[6] Ibid.

[7] Ibid., 386-387ss.

[8] S. Kangudi Kabwatila, op. cit., 82.

[9] Cf. B. Lauret & F. Refoule, Initiation à la pratique de la théologie. Tomme III. Dogmatique 2, Paris, Cerf, pp. 579-888.

[10] M. Faessler, « L’anthropologie selon Karl Barth et Theilhard de Chardin », dans A. Szekers, Le Christ cosmique de Theilhard de Chardin, Paris, Seuil, 1969.

[11] A. Gesché, « L’invention chrétienne du corps » : RTL (35ᵉ année, fasc. 2, 2004) 166-202 ; https://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_2004_num_35_2_3364 (Consulté, le 11/12/2020). Lire en parallèle: A. Gesché, « L’invention chrétienne du corps », dans: A. Gesché – P. Scolas (dirs.), Le corps, chemin de Dieu, Paris, Cerf, 2005, p. 60.

[12] S. Kangudi Kabwatila, op. cit., 279-286. L’article d’Adolphe Gesché qu’il cite s’intitule : « Le discours théologique sur l’homme » : NRT 9 (novembre 1975) 809-810. Voir également:  Gesché, « L’invention chrétienne du corps », dans: A. Gesché – P. Scolas (dirs.), op. cit., pp. 33-76.

[13] Cf. E. Vadillo Romero, Antropología I. Introducción teológica a la creación, vocación sobrenatural y pecado original, Toledo, Instituto Teológico San Ildefonso, 2012, p. 19.

[14] Cf. www.theologie.fr, Thèse 14. Anthropologie (12/2017) : URL : https://mail.google.com/mail/u/0/?tab=rm#inbox/KtbxLxGcCbkGsffZpplNnqFWMMJcnSsDVV?projector=1&messagePartId=0.1 (Consulté, le 25 avril 2019).

[15] Cf. Ibid.

[16] Cf. Ibid.

[17] Cf. Tshionyi Kazadi, La théologie du corps à l’ère de la nouvelle éthique mondiale. L’enjeu éthico- pastoral d’une réception africaine, Paris, Éditions Edilivre, 2019, pp. 46-47.

[18]  Cf. E. Vadillo, op. cit., 19-20.

[19] Cf. Ibid., 20.

[20] A propos de l’anthropologie théologique, Rahner avait émis le vœu de voir se développer une anthropologie théologique positive. Après le Concile Vatican II, il y a eu des écrits qui peuvent servir de référence en ce domaine : L. F. Ladaria, Antropología teológica (1983) ; M. Flick – Z. Alszeghy, Fondamenti di una antropologia teologica (1970) ; J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, 1988; El don de Dios. Antropología teológica especial, 1991; La otra dimensión. Escatología cristiana (1986) ; F. G. Brambilla, Antropologia teologica (2005), Balthasar, Theodramatik, II, 1 et 2, 1976 et 1978 ; K. Rahner, Grundkurs des Glaubens (1976) ; G. Siegwalt, Dogmatique pour la catholicité évangélique, IV, 1 et 2, 2004 et 2005.

[21] Cf. M. Vidal, El nuevo rostro de la moral: de la crisis moral a la moral crítica, Ediciones San Pablo, 1976, pp. 118-119.

[22] Cf. Ibid., 119-124.

[23] Cf. Ibid., 124-125.

[24] Cf. Ibid., 127-130.

[25] Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1, q. 2 prol.

[26] Cf. M. Vidal, El nuevo rostro de la moral…,130.

[27] Cf. Ibid., 131-132.

[28] Cf. M. D. Chenu, St Thomas d’Aquin et la théologie, Paris, Seuil – Points, 1959 et 2005.

[29] Cf. Th. Deman, Aux origines de la Théologie morale, Paris, Institut d’études médiévales, 1951.

[30] Cf. T. Urdanos, « La consciencia moral en santo Tomás y los sistemas morales », en: Ciencia Tomista (1952).

[31]  Cf. Angeli – Valsecchi, Diseño storico della Teologia Morale, Bolonia 1972.

[32] Cf. S. Ramírez, «Introducción general», en Suma teológica, t.I., Madrid, Católica, 1947.

[33] Cf. M. Vidal, El nuevo rostro de la moral…, 134.

[34] Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1, q. 2 prol.

[35] Ibid., 1-2^ae, prol.

[36] Ibid., 3, prol.

[37] Fr. Tshionyi Kazadi, La corporéité humaine, lieu de réalisation de l’auto-transcendance filiale. Esquisse d’une spiritualité du corps comme une spiritualité d’engendrement en ce temps de crise anthropologique alarmante (À paraître 2023).

[38] Id., La subjectivité morale du corps. Une relecture de Veritatis splendor 48 et de la Théologie du corps de saint Jean-Paul II, Madrid, Ediciones San Dámaso, 2022.

[39] Cf. M. Vidal, El nuevo rostro de la moral …, 268-273.

[40] En psychanalyse, l’introjection est un processus par lequel une personne intègre à son moi ou à son surmoi tout ce qui le satisfait dans le monde extérieur.

[41] La morale de souffrance (la moral superyoica) qui prend son modèle constant du mythe chrétien où le Fils se sacrifie pour préserver le Père de sa faute. Ainsi et en accord avec le tempérament névrotique, on investit la loi des générations ; au lieu que la dette se transmette des pères en fils, elle se retourne des fils vers les pères). Cf. J. Bautista Ritvo, « Moral corporativa, moral del  super-yo »: Imago Agenda  nº 100 juin 2006 (Consulté le 07 novembre 2018.).

[42] Cf. M. Vidal, El nuevo rostro de la moral …, 270-272.

[43] Cf. Fr. Tshionyi KAzadi., La subjectivité morale du corps, 386-402.

[44] Cf. Ibid., 296-300.

[45] https://senrevision.com/lessons/les-grandes-interrogations-philosophiques/ (Consulté, le 10 mars 2022).

[46] Fr. Tshionyi KAzadi., La subjectivité morale du corps, 384.

[47] Cf. Ibid., 385.

[48]Cf. Ibid., 386.